没有讣告

无处安放的爱

“悲伤，是爱在它的对象消失之后所做的事。它是无处安放的爱。”

没有葬礼的失去

这些年来，我一直在为母亲哀悼，尽管她还活着。有时候临睡前——在半醒半睡、自我变得松动的那个缝隙里——我会看见那个温柔体贴的女人，她来跟我道晚安，脸颊上涂着厚厚一层晚霜。然后毫无征兆地，画面一翻，变成了另一个女人：她怒气冲冲，深陷在自己的痛苦里，把挫败全撒在我们身上。这些年里，第二个女人一点点吞掉了第一个——因为她被卷进了我弟弟的成瘾问题。她自己的不幸在哪里结束、我弟弟的痛苦从哪里开始，很难说清；总之，两个人一起漂进了一个平行现实，跟他们脑袋以外的世界断了联系。这件事没有葬礼。没有吊唁卡，没有鲜花，没有慰问电话，也没有丧假。我该哀悼什么？

可是，我对他们的感受——直到现在仍是——确凿无疑地带着哀悼的分量。没有死亡，也会有悲伤吗？我渐渐认为，我们悲伤的次数远比自己意识到的多；死亡只是悲伤最显眼的场合，而不是它的本质。如果这跟你的经验对不上，也许只是因为，我们很少用这个词去称呼其他那些失去。我们的大多数失去，来的时候都没有葬礼。

这就是人的处境：我们天生要依恋，却活在一个什么都留不住的世界里。迟早，我们会失去自己在乎的东西。而我们又是复杂的生物——有身体、有心智、有群体、有环境，爱着许多不同的东西——所以能失去的东西太多了：从身体健康到“我是谁”的感觉，从人际关系到故乡，再到我们和其他物种共享的自然世界。对我们这样的生物来说，心碎绕不过去：活着，就是不断失去。悲伤，是爱在它的对象消失之后所做的事。它是无处安放的爱。

四次没人去世的失去

过去几年里，我攒下了不少这样的失去。

其一，是心理意义上失去了我所熟悉、所爱的那个父亲。一次严重的中风让他再也不能走路、不能骑车——而骑车是唯一能“让他的思绪流动起来”的事，他以前常这么说。

其二，是旧友谊的流失。先是你们不再参与彼此的生活，只是互相通报一下近况；然后某一天，主动联系都变得尴尬了。

其三，是一个学术身份的慢慢松动——那是我用一生中精力最旺盛的那些年搭起来的。它是真正的志业：一种心智生活，教会我慢慢地、仔细地想问题。但我后来也意识到，它同时是一种安全地活着的方式——跟真实生活发生的地方始终隔着一步。正在溜走的，是这样一个未来：在那里，“学院派哲学家”就足以完整回答“我是谁”。

其四，是一个女人。她的平静、清晰和沉默，恰好体现了我搬到挪威之后越来越喜欢的那种北欧气质。她像一个神奇的陌生人，出其不意地走进我的生活；可她的到来又那么自然，她的存在那么理所当然，仿佛她一直都在那里。我们第一次见面持续了将近 24 个小时，之后我在日记里用荷兰语写下：Ze is gekomen om te blijven——“她是来留下的。”她也确实留下了，九个月，浓烈的九个月。她试着教我滑雪。我们一起听尼尔斯·弗拉姆（Nils Frahm，德国作曲家、钢琴家）的音乐，她说那让她想起融化的雪。她还让我明白，最深的亲密，发生在话与话之间的空隙里。

尽管我们的联结那么深，她还是突然离开了，好像从来没来过一样。她爱上了另一个男人。我被留在原地，晕头转向；心碎了，可这份失去，找不到一个配得上我有多崩溃的名字。那“只是分手”——甚至连“分手”都算不上：我们约会过，但从技术上讲从没正式成为一段关系。而且，它跟另一段关系并行：一段长期伴侣关系，经双方同意、有意设计成开放式的。这里面很多东西，在我身边的大多数人看来是读不懂的。我基本上只能独自面对这份悲伤。没有剧本，没有仪式，没有公认的形式，没有正当性，没有共同的语言，也没有办法弄明白自己身上到底发生了什么。

把悲伤只留给死亡，是一个概念错误

这段经历之所以让人那么迷失，部分原因在于一种狭窄的悲伤观。在心理学、哲学乃至整个西方文化里，悲伤几乎只被当作对所爱之人死亡的反应。这个理解干净整齐。最有名的悲伤回忆录——比如琼·狄迪恩（Joan Didion）的《奇想之年》（The Year of Magical Thinking，2005）和 C·S·刘易斯（C. S. Lewis）的《卿卿如晤》（A Grief Observed，1961）——写的都是失去人生伴侣。迈克尔·乔尔比（Michael Cholbi，哲学家）的《悲伤：一份哲学指南》（2021）是对这种情绪最详尽的哲学讨论之一，主要关注的也是我们所爱、或对我们重要的人去世时的悲伤。

死亡看得见，而且是终局：它有遗体、有日期、有死亡证明。其他的失去则模糊得多：没有实体对象，没有清楚的开始和结束，没有摸得着的证据证明它发生过。我们还给死亡配了一整套基础设施：葬礼、吊唁卡、鲜花、邻居送来的炖菜、丧假——一整套社会剧本。也许正是这套基础设施在定义什么才算数：如果没有社会和文化的脚手架来消化一种经历，那它一定不是“真的”悲伤。

不过，人们之所以一门心思只盯着死亡带来的失去，最主要的原因恐怕是：丧亲只是一种更广泛的情绪现象里最醒目的那个例子，而这种现象本来是分程度的。把悲伤限定在丧亲上，就像把疼痛限定在丛集性头痛（一种以剧烈著称的头痛）上，把焦虑限定在惊恐发作上，把难过限定在抑郁上，把快乐限定在狂喜上——等于拿某样东西最极端的形态，当成了它的本质。

悲伤到底“关于”什么

如果悲伤不只关乎死亡，那它关乎什么？所有这些悲伤，有什么共同点？

一个好的切入点是：每一种情绪，都有它特有的“关于”的东西。恐惧关于危险或威胁；愤怒关于冒犯或不公；幸福和喜悦关于兴旺，或自我与世界之间的和谐。那悲伤关于什么？如果你回答“死亡”，你就在做一件怪事：你在用触发这种情绪的那件具体的事来定义它，而不是用那件事对我们意味着什么来定义它。用哲学行话说，你把情绪的“质料对象”（material object，引发情绪的具体那个东西）和它的“形式对象”（formal object，让这种情绪成为这种情绪的那个抽象性质）混为一谈了。怕鲨鱼、怕当众讲话、怕高，并不是三种不同的情绪——不存在“鲨鱼恐惧”“演讲恐惧”“高度恐惧”。三者都算恐惧，是因为它们都关于危险：它们的作用都是告诉你，有什么东西在威胁你。

悲伤显然跟失去有关。这让我们往前走了一步，但走得不够远。光有失去是必要条件，但不充分。我丢了一支笔或一件旧毛衣，不会感到悲伤；就算有情绪反应，也只是一丝恼火。也许我们该加一条：要有悲伤，失去的必须是我们在乎或爱的东西。可这同样是必要而不充分的。我弄丢了一本很喜欢的书，或者没拿到一份梦寐以求的工作，我感到的是挫败或失望，也许是难过，但不是悲伤。

悲伤的独特之处，在于这份失去伸进你生活肌理的深度：**悲伤开始于你的身份被打乱的地方。**在悲伤里，你失去的不只是某个具体的、历史上的对象，而是一簇（指向未来的）可能性——它们紧紧编织在你的身份感、生活结构或经验世界里。它们一旦消失，你失去的就不只是某样东西：你失去了自己的一个版本，你的生活被整个掀翻，你在一种真切的意义上，住进了另一个世界。这就是为什么死亡是悲伤最极端的例子，而不是唯一的例子。当我们爱的人死去，所有的可能性——不仅是我们和他之间的可能性，也包括他自己的可能性——都被抹掉了。英国约克大学的哲学家马修·拉特克利夫（Matthew Ratcliffe）和路易丝·理查森（Louise Richardson）在论文《非死亡之失的悲伤：一种现象学视角》（2023）里这样写：

因此，悲伤的独特之处在于：它包括认识并理解那些失去的可能性对一个人的生活或世界结构意味着什么，以及随着时间推移，据此重新组织自己的生活。

这种重组不只发生在认知层面。它住在许多别的地方：住在身体里（那只手还会伸向手机，想给一个再也不会回你消息的人发信息）；住在你对周遭环境的感受里（你们以前常去的那家咖啡馆，如今显得陌生，甚至带着敌意）；也住在你的自传记忆里（那个只属于你们俩的笑话，讲给别人听时就是接不住）。

没出生的孩子，也能被哀悼

我母亲还活着。没有人死去：没有哪个具体的、历史上的对象被拽出了我能触及的范围。可是，一整套原本织进我生活和世界结构里的可能性——它们都跟“有一个在场的、有回应的、足够好的母亲”绑在一起——已经没了。我再也不能打个电话给她，去戳一戳她那颗格外自由、格外深邃的脑袋。

父亲也是一样。没错，他从中风里活了下来。但那个坐不住、要靠骑车才能让思绪流动起来的脑袋，连同我和那个男人之间的未来——一起骑车穿过法国南部的旅行，那些要靠重复、循环的运动才能活起来的谈话——都被否定了。同样的结构，也适用于那个女人：她的消失，让一个我才刚找到、像家一样的经验世界塌了。也适用于我花了将近二十年搭起的学术身份：当别的志业越来越执着地召唤我，那种单一的、吞没一切的存在方式——思考者、心智生活、一个围绕读和写组织未来的人——就松开了它的手。

不过，最能让这种悲伤观站得住的例子，是一个根本没有具体失去对象的例子。拉特克利夫和理查森的核心案例是“非自愿不育”——为一个从未存在过的孩子悲伤，为一个曾被想象、被期待、深深织进自我感的未来悲伤，而那个未来从未成真。这里没有人死去，也没有人离开。没有可以指着的东西：没有坟墓，没有忌日，没有登记在册的名字，没有追思会，也没有任何共同的习俗来给这份失去赋予言语和意义。

可是，正如他们研究中的一位受访者所说：“没有人能理解背着这份失去是什么滋味。在他们心里，没有孩子就等于没有失去。”另一位受访者直接叫出了这份悲伤的名字：“我在为那些我想象过、也相信自己会有、却终究没能有的孩子悲伤。”还有第三位，说出了一个让人发冷的词：“一种未来生活的死亡”。

没有名字，就没有资格

“没有孩子就等于没有失去。”许多非死亡的失去，属于家庭治疗师波琳·博斯（Pauline Boss）所说的“模糊性失去”（ambiguous loss）：没有清楚的边界，没有确定的开始或结束——人在身体上还在、心理上却已离开，或者身体上已经离开、心理上却还在。想想一位被阿尔茨海默病抹去了自我的病人，或者一个作战失踪的士兵。正因为许多非死亡之失是模糊的，随之而来的悲伤就得不到公开承认、得不到社会认可、也无人公开哀悼——悲伤研究者肯尼斯·多卡（Kenneth Doka）把它叫作“被剥夺资格的悲伤”（disenfranchised grief）。

因为失去模糊而悲伤被剥夺了资格的人，缺的不只是剧本、仪式或传统。他们缺的是解释的资源：没有办法理解、也没有办法和别人分享自己经历中重要的那部分。当我们缺少概念来命名“身为我，是什么感觉”“我正在经历什么”时，就会遭受哲学家米兰达·弗里克（Miranda Fricker）所说的“诠释不公”（hermeneutical injustice）——无法让自己的经历被自己、也被别人理解。这不是因为我们糊涂，而是因为共享的语言、概念工具——我们用来理解自己的那些框架——还没跟上。就像拉特克利夫和理查森的两位受访者说的：“我过了好一阵才明白，我感受到的是悲伤”；“直到遇见处境相似的人，我才意识到这是悲伤。”

我也是这样。那个神奇的陌生人消失时，我的失去是模糊的——她还活着，我们从没正式在一起，我还有另一位伴侣——于是我的悲伤躲了起来。在一个把感情结束叫作“只是分手”、把一夫一妻当作不言自明之规矩的文化里，我既缺少消化这份悲伤的仪式，也缺少把它概念化、讲出来的诠释资源。用哲学家查尔斯·泰勒（Charles Taylor）的话说，我们是“自我诠释的动物”；对这样的动物来说，后果就是落在黑暗里，成了自己的陌生人。

被否认的悲伤，会转入地下

把悲伤缩窄到丧亲，不只是一个概念错误。它会造成真实的伤害。作家、悲伤辅导者斯蒂芬·莱文（Stephen Levine）所说的“无人照看的哀伤”，不会自己消散，而是转入地下，躲在阴影里，日后以意想不到的症状重新冒出来。

我经历过。胸口机械般发紧，肚子发硬，像穿着一副挽具，随时绷着劲抵挡生活。折磨人的梦。试图麻痹那些疼到没法独自去感受的东西。而最糟的，是犬儒，和信任的慢慢侵蚀——不只是对别人的信任，也是对自己感受的信任，对自己关于任何新联结有多深、能不能持续、有没有未来的直觉的信任。当身边没有人承认你的悲伤，你会开始怀疑，自己当初是不是根本不该有这种感受。

弗洛伊德（Sigmund Freud）明白这一点，尽管他把它读成了病理。他在《哀悼与忧郁》（1917）里主张，悲伤是健康、正常的，但前提是它可以被理解、有边界。哀悼的任务，是让你从失去的对象上脱离，把情感能量重新投到别处。如果你完不成这项任务——如果失去不清不楚、无以名状、模糊不定——你就不再是在哀悼，而是患上了一种叫“忧郁”（melancholia）的病。在弗洛伊德看来，完不成这份工作的悲伤，会钙化成某种更暗、更难捉摸的东西。

但伤害还不止于此。当我们没法为一份失去而悲伤，我们还会连带失去另一样东西：确认什么曾对我们重要的机会。**悲伤，是我们在所爱之物缺席时，认出自己爱过什么的方式。**或者，用心理治疗师、悲伤工作者弗朗西斯·韦勒（Francis Weller）在《悲伤的野性边缘》（The Wild Edge of Sorrow，2015）里的话：

悲伤和爱是姐妹，从一开始就织在一起。她们的亲缘提醒我们：没有不包含失去的爱，也没有不在提醒我们、曾把什么紧紧抱在怀里的失去。

你的悲伤告诉你：你曾有勇气去爱，你曾允许某个人或某样东西进入“你存在的核心，在你心里安家”。如果你否认一个人悲伤的权利，你就否认了他通往自己所爱、所珍视之物的路——也就是说，你否认了他通往自己的路。你抢走的不只是他的爱，还有他的自我认识。

一个怀疑悲伤的传统

我大半辈子都待在一个传统里——那一脉追问“人该怎样活”的西方思想家。我想弄明白自己身上发生了什么时，第一个去找的就是他们。他们对悲伤说了很多，但大多是怀疑和不信任。

柏拉图认为，好人是最自足的人，最不会被失去动摇。在《斐多篇》里，苏格拉底的妻子克珊西帕被人带走、一路哭喊，哲学讨论这才得以开始；对话快结束时，苏格拉底还责备身边哭泣的朋友们“像女人一样”。斯多葛派也有类似的态度。爱比克泰德在《手册》里，把失去妻子或孩子比作打碎一只陶罐。马可·奥勒留自己失去过好几个孩子，他在《沉思录》里提醒自己：不要祈祷能留住孩子，而要祈祷自己不再害怕失去他。

这种想法背后，是一个代价高昂的信念：依恋是一种负债；一个智者——一个想明白了怎样过最好生活的人——不需要任何可以被夺走的东西。如果悲伤是无处安放的爱，那么一个把这种爱当成错误的传统，注定不知道该拿它怎么办。

基督教继承了古人的裁决。奥古斯丁在《忏悔录》（公元 397—400 年）里回顾自己在一位朋友死后的崩溃，诊断它是一个灵性上的错误：“那份悲伤为何如此轻易、如此深地刺穿我？还不是因为我把灵魂泼洒在了沙地上——爱着一个终将死去的人，却仿佛他永远不会死。”斯宾诺莎（Baruch Spinoza）——在任何常规意义上都算不上虔诚——得出了同样的结论。他在《伦理学》（1677）里写道，悲伤是心灵向一种更低完满的过渡，是它行动能力的丧失。这意味着悲伤本身永远不可能是好的，而它的典型来源，是对无常之物爱得太多。治疗悲伤的药——这又把他稳稳放回了古代的理智主义传统——是理解：一旦我们明白，失去的东西本来就不可能留住，悲伤就会松开。

叔本华（Arthur Schopenhauer）和之前很多人不同，他并不鄙视悲伤。在《作为意志和表象的世界》（1818）里，他看重哀伤只有一个理由：巨大的个人苦难能折断意志，引人走向自我否定（Selbstverneinung）。所以悲伤值得拥有，是因为它有能力治好我们对世界的欲求——这意味着说到底，他离前人并不远。对他们所有人来说，好的生活，就是松开我们对无常、脆弱之物的依恋。

从哲学到诊断手册

起初是哲学家的教条，后来渗进了更广泛的文化。人类学家杰弗里·戈勒（Geoffrey Gorer）在他里程碑式的研究《当代英国的死亡、悲伤与哀悼》（1965）里发现，哀悼越来越被视为“一种软弱、一种自我放纵、一个应受谴责的坏习惯，而不是一种心理上的必需”。1970 年代，历史学家菲利普·阿里耶斯（Philippe Ariès）在整个工业化西方追踪到了同样的转变：死亡曾经是熟悉的事，如今成了羞耻的、要藏起来的事。

与此同时，医学也加入了这场争论。1961 年，精神病学家乔治·恩格尔（George Engel）半带挑衅地问：悲伤是一种病吗？2000 年，哲学家斯蒂芬·威尔金森（Stephen Wilkinson）回答：是。他在学院哲学的顶级期刊上论证，就连正常、健康的悲伤也算精神障碍，因为它符合精神障碍的标准定义：和所有精神障碍一样，它带来明显的痛苦，打断正常的生活功能。2013 年，第五版《精神障碍诊断与统计手册》（DSM，美国精神医学界最权威的诊断标准）删掉了一条原本把“近期丧亲者”排除在重度抑郁诊断之外的条款。到了 2022 年，修订版又加入了“延长哀伤障碍”，其可能症状包括身份混乱，比如觉得自己的一部分已经死了。“自己的一部分失去了”这种感觉，如今作为一种障碍的标志，出现在精神医学最重要的手册里——而耐人寻味的是，只有在真有人死去时才算。

但西方传统把事情弄反了。压抑、根除、否认或病理化悲伤，并不能保护好的生活；它恰恰在破坏人的兴旺，因为它把我们和所爱之物切断了。不止如此，它还把我们彼此切断了。被命名、被说出口的悲伤，才是可以被接住的悲伤——它可以被放在你和另一个人之间，你们俩可以一起看着它、一起托着它。这种共有的脆弱，让一个人能在共同的人性里认出另一个人。正如韦勒提醒我们的，悲伤从来不该独自背负；它本该由一整个村子一起托住、一起消化。剥掉它的名字，你就剥夺了人们在失去中被看见的可能，也剥夺了他们发现“自以为只属于自己的伤口，其实身边的人也有”的可能。

永恒之门

前不久回荷兰时，我和父亲一起去了克勒勒-米勒博物馆——就是那个未来被一场中风否定了的父亲。我隔着一段距离看着他：这个曾经围绕骑车搭建起整个人生的男人——骑到法国，骑到罗马，骑到西班牙的圣地亚哥-德孔波斯特拉——如今弓着背，推着助行器。

我们一起站在梵高的《永恒之门》（At Eternity’s Gate，1890）前：一个老人，脸埋在两只拳头里，显然在痛。一个哀伤的男人，看着一个哀伤的男人，看着一个由哀伤的男人画出的哀伤的男人。早在画这幅画之前好几年，梵高第一次为一幅石版画画下同一个人物时，曾写道：像这样一位老人的神情里，可以有一种“难以言说的动人”，有“某种珍贵、某种高贵的东西”。

我之前不知道父亲也像我一样那么爱梵高。我们在那里站了很久。不知怎么，悲伤的魔力起了作用：我们之间打开了某种东西，它没有名字，却让人觉得重要，鲜活得近乎精致。我们没有谈我母亲，没有谈我们的家是怎么散的，也没有谈中风从他身上拿走了什么。我们不必谈。那幅画，替我们俩说出了说不出的话。

年轻的正经人

“我预感，1930 年代式的约会正在地平线上回来。”

一个渣男引发的道德愤怒

2022 年 1 月，TikTok 选出了当周反派：“西榆木家具店的凯莱布”（West Elm Caleb）——一个同时吊着好几个女生、给每人做一张 Spotify 歌单然后玩消失的情场浪子。女生们对出了一模一样的经历，网友扒出他的身份、想让他丢工作，一家约会软件还为他买了块广告牌。

渣男不新鲜，新鲜的是：这些女生觉得自己在道德上受到了伤害。在千禧一代的文化里，“渣男”被当成一种不分善恶的自然力，是 2010 年代“性积极”文化的过路费。年轻人的看法不同了：民调显示，如今的年轻人更不愿意第一次约会就上床，也更少一夜情，对结婚更感兴趣。

老一辈评论员很困惑，作者却认为这完全可以预料：从二战到 1990 年代，美国的婚恋市场女人太多；而现在，男人太多。

避孕药神话不太站得住

标准叙事是：我们发明了避孕药，把它投进战后美国白色尖桩篱笆里的核心家庭，然后——看你站哪边——用性、毒品和摇滚乐解放了它们，或者毁了它们。

可这跟事实对不上。1960 年避孕药获批时，婚前性行为在美国已经连续增长了几十年：到 1953 年，一半的女性说自己有过婚前性行为。避孕手段在没经历性革命的地方也很普及：印度的避孕套、避孕药、绝育手术都容易获得，但只有 3% 的未婚女性承认有过性行为；日本从 1950 年代起就广泛使用堕胎和避孕，也从没出现过鼓励随意性关系的革命。

约会是怎么来的：先是男多女少

二十世纪初，美国中上阶层的求偶靠繁复礼节和长辈撮合，男女交往有人陪护。1920 年代，“约会”从进城打工、没有客厅可以待客的工人阶级向上渗透。

约会刚出现时，美国男人太多：大规模移民让 1920 年每 100 个女人对应 104 个男人。于是约会诞生后的头二十年，女人占上风：男人带她们去跳舞、替她们买奶昔，大家结婚都早一点。脱离了父母的视线，“搂搂抱抱”时有发生，婚前性行为也多了，但仍是少数人的事，不是默认预期。

婴儿潮制造的“假性男人短缺”

二战后，美国历史上第一次出现了女人过剩。机制很巧：情侣通常男方略大，所以出生率持续上升时，就会凭空造出一种“男人短缺”。从二战结束到 1961 年，每年新生儿都比前一年多：1950 年 370 万，1951 年 380 万，1952 年 390 万。情侣平均差两岁，于是 1950 年出生的 185 万个男孩，要面对 1952 年出生的 195 万个女孩——相当于每 100 个男人对应 105 个比他们小两岁的女人。所以从 1940 年代到 1990 年代，美国人一直处在一个“假性缺男人”的婚恋市场。

还没有可靠避孕手段时，有婚前性行为的女性比例就翻了三倍：1920 年代只有七分之一，1950 年那代有一半。代价由“奉子成婚”接住：1960 年代初，已婚夫妇的头胎里有六分之一是婚前怀上的（1920 年是十二分之一）。

同一条规律，在别处也灵

• 印度：婴儿潮之后的几十年，男性短缺让嫁妆（女方家给男方的钱）在 1930 到 1975 年间涨了两倍。如今性别选择性堕胎把比例倒了过来——24 岁男性 1350 万人，19 岁女性只有 1230 万——于是在性别最失衡的地区，和嫁妆传统反着来的“买新娘”成了问题。
• 美国极端正统派犹太社区：靠包办婚姻，人口每年增长约 4%，导致所谓“撮合危机”：每 100 个 22 岁男人，对应 112 个 19 岁女人。隆鼻正成为女孩被撮合前的流行礼物。耐人寻味的是，男女同龄进入撮合的哈西德派分支，就没有这种危机。
• 大学校园：最干净的证据来自这里——几百个性别比各不相同的微型婚恋市场。在女生偏多的校园里，女生约会更少、更不容易有男朋友，却更可能有性生活，而且对男人评价更低。

钟摆回来了

作者自己也承认：也许是理论想出来之后，就看什么都像，把统计数据当成了罗夏墨迹测验。但数据对得上：美国出生率一路涨到 1961 年，带来了一直延续到 1990 年代的性自由；之后到 2000 年代中期，出生率稳定在每年约 400 万，规范也稳定到 2010 年代；再往后，出生率从 2000 年代中期开始下滑。对今天的年轻人来说，这意味着每 100 个 18 岁女性，对应 104 个 20 岁男性——实际上又回到了二战前的性别失衡。

所以，就像 1960 年代一样，社会正在重新谈判性规范。青少年在网上发视频羞辱在公园里亲热的成年人，说他们恶心，“想想孩子们”，视频一再疯传；2000 年代初一本鼓励女人提高标准的约会手册《男人为什么爱“坏女人”》（Why Men Love Bitches）在 TikTok 上翻红，重回畅销榜；还有一种鼓励女生“利用”男人的钱、嘲笑想 AA 制男人的新约会潮流。

性（不论随意与否）已经在减少，很多人把这归咎于智能手机。作者的预测是：人们很快也会结婚更早；迟早会有一场“西榆木凯莱布式”的清算，落到某个拖着不求婚的男人头上。“它正一阵一阵地发生。”

Taste 训练（周六·自由）：没有他，就没有《末代皇帝》

“制片人有时要做的，就是在导演还没准备好时，先替他把机会留住。”

一个制片人的回顾展

流媒体平台 Criterion Channel（以艺术电影修复著称的片库）的 11 月片单里，有一组十三部的专题，从 1978 年的《死神的呼唤》到《末代皇帝》，再到 2022 年的《驴叫》。导演各不相同，凑在一起，是因为它们的制片人都是杰里米·托马斯——他上个月去世，这是一场罕见的、以制片人名义办的回顾展。作者称他是欧洲最厉害的独立制片人之一，工作到了最后一刻。

烤全羊和丹尼斯·霍珀

托马斯 1949 年生于伦敦，在片场长大，原想当导演，做下来才发现自己更适合制片。

1974 年，25 岁的他和朋友去澳大利亚拍一部关于 19 世纪丛林大盗的西部片，此前从没独立做过长片。第一人选拒绝后，他们找来了因酗酒吸毒被好莱坞疏远的丹尼斯·霍珀（Dennis Hopper）。全片预算只有 40 万美元，却有约 120 个有台词的角色，预算写在散页纸上，剧组伙食是烤全羊。霍珀到澳洲不久就犯事进了监狱；拍完最后一场戏，又跑到真实大盗的墓前喝酒，随即被捕、驱逐出境。《疯狗摩根》就在这种混乱里拍完，还去了戛纳。托马斯学到的是：条件再差、过程再乱，也要把一部电影从头做到尾。

先问导演想拍什么

回英国后他创办了 Recorded Picture Company，第一部作品就是波兰流亡导演斯科利莫夫斯基的《死神的呼唤》，拿下 1978 年戛纳评审团大奖。他的基本模式从此确立：主动找他认为出色的导演，问对方想拍什么，再把钱、团队、版权、发行一步步组织起来。

最典型的是《裸体午餐》：1984 年他遇到大卫·柯南伯格（David Cronenberg，加拿大“身体恐怖”导演），问他想拍什么，对方说想改编威廉·巴勒斯（William Burroughs，“垮掉的一代”作家）那本公认不可能改编的小说。托马斯拿下改编权，自掏腰包维持开发六七年；柯南伯格中间先拍了《变蝇人》等片，直到 1991 年才开机。J.G. 巴拉德（J. G. Ballard）那本别的制片人嫌风险太大的《欲望号快车》也是这样拿下的，1996 年上映后引发激烈的道德争议。

翻黄页翻出来的《末代皇帝》

《末代皇帝》预算约 2380 万美元，没有好莱坞大厂主导，完全独立运作——在 1980 年代中期，这对一家英国小公司几乎不可想象。流传最广的段子是他翻黄页碰运气。其实早在筹备《战场上的快乐圣诞》时，他就和同事按字母翻黄页找可能做电影业务的商业银行，翻到 H，联系上 Hill Samuel 银行的一位职员，对方说银行不做电影融资，但帮他牵了别的线。到了《末代皇帝》，这条线又派上用场：此人把他引荐给银行董事长，董事长正想发展中国业务，开出条件——如果托马斯能安排他和中信的负责人见面，银行就参与融资。在他斡旋下，中方允许剧组进紫禁城实景拍摄，这事今天听起来像神话。

作者借此讲清制片人到底干什么：不是从某个大款手里拿张支票，而是让各方相信这部片能拍完、能进全球市场、能回本——把各地区版权预售给不同国家的发行商，用预售合同去撑银行贷款，再把欧洲各国的税收和投资优惠算进去。

能融资也不保证成功。《末代皇帝》大胜后，他和贝托鲁奇又拍了耗资约 2500 万美元、在非洲多国实景拍摄、还在撒哈拉沙丘上建了一座堡垒的《遮蔽的天空》，口碑票房都不理想。两人十七年合作五部，有起有落。独立制片人的活法，就是用一部分项目的收益盖住另一部分的亏损，再靠电影节声誉和导演品牌维持议价能力。

选人的眼光

他的合作者——尼古拉斯·罗伊格、大岛渚、贝托鲁奇、柯南伯格、乔纳森·格雷泽、斯科利莫夫斯基——风格天差地别，共同点是都不循规蹈矩。托马斯自己的说法是：他的天性就是尽量走远一点，看看能蒙混过关到哪一步。他看人很准：2000 年格雷泽（Jonathan Glazer）的长片处女作《性感野兽》，他只看过对方拍的广告和音乐录影带就决定支持；格雷泽后来拍出《皮囊之下》和《利益区域》。仅在日本，他就合作过大岛渚、北野武、三池崇史。作者特别点出：国际合拍不是把几个国家的钱拼起来，制片人还在做一种“翻译”——让一个地区导演的构想，被另一个地区的投资人理解和信任。

作者论的盲区

作者论（auteur theory，主张导演对影片形式拥有决定性控制的批评框架）大多数时候很有解释力，却留下盲区。贝托鲁奇的镜头首先属于导演；托马斯不能替代创造，但他提供了创造发生的条件：判断什么值得拍，搭起融资结构，还要管版权和流通。自由和预算常常互相打架，而他最了不起的成就，是几乎从不靠缩小投资规模、压低表达尺度来换艺术自由——《末代皇帝》《遮蔽的天空》都是超出行业惯例的大制作，柯南伯格想拍的是公认无法改编的小说，他都让它们成了真。

新干线上的肉包子，把现实劈成了两半

“我们把‘共享的空间’误当成了‘共享的感知’。”

“肉包恐怖袭击”

日本新干线每天在大阪和东京之间运送约 50 万人次。快车一关门，不到终点下不了车——两小时也好，五小时也好。在这种移动的密闭空间里，周期性地爆发一种叫“肉包恐怖袭击”的事件：有乘客在新大阪站买了热腾腾的肉包，打算在路上享受一下；包装一打开，蒸面、洋葱和热猪油的气味飘满前后几排，邻座立刻出声抗议，有时吵成一场争执。

这个话题 2018 年起反复爆红，铁路公司一直回避全面禁止，只靠乘客自觉。2026 年又出了一次：一位日本企业家发帖说，他在新干线上吃新大阪站热卖的“551 蓬莱”肉包，被邻座训斥。他认为这是陌生人把个人标准强加给他——车上允许吃东西，包子就是站里热卖的，吃个肉包本来就是旅行的小乐趣。网上又吵翻了。

日本以礼仪严格著称，偏偏这件事讲礼貌也解决不了。作者自己站在反对的一边——那股味道让他本能地极度不适；吃包子的一方则觉得对方不宽容、太敏感。两边都觉得自己的感受不言自明。

礼貌的隐藏前提

作为研究大脑和感官知觉的神经科医生，他的假说是：冲突的根子是一个深层误解——因为我们待在同一个物理空间、闻到同样的气味，就以为身边的人感受到的跟自己一模一样。

如果把礼貌定义为“出于体谅他人而主动调整自己的行为”，那么“大家感受差不多”就是礼貌的实际地基：排队不插队，是因为我们假设别人也会被插队困扰；不乱扔垃圾，是因为假设别人也觉得满地垃圾难看。有时感受明显不同也没关系：给老人或孕妇让座的人不必自己是老人或孕妇，因为对方的身体困难看得见、想得到。只要双方都明白差异在哪里，礼貌就能架起桥。真正棘手的，是那种看似共享、其实已在表面之下悄悄裂开的经验。

香菜、猪油和两个基因

基因差异会影响我们怎么闻气味。最有名的例子是香菜：有人觉得清新，有人闻到肥皂味甚至臭虫味，这和嗅觉相关基因 OR6A2 附近的变异有关。

肉包之争可能是同一类嗅觉多样性。猪油里可能含有一种叫雄烯酮（androstenone）的挥发性类固醇，常被形容为带“动物味”。人对它的感知和嗅觉受体基因 OR7D4 的变异强相关：每个人从父母那里各继承一份，两份都恰好是“敏感”版本的人，察觉阈值低得多，一丁点就会闻成难闻的动物味。挪威肉类研究中心的凯瑟琳·伦德（Kathrine Lunde）等人 2012 年的研究则发现，携带其他变异的人，觉得它没那么浓、也没那么难闻。作者强调，肉包的动物味不全来自雄烯酮，但这提供了一个概念模型：**爱吃肉包的人未必不体谅人，他们可能真的闻到的是另一种东西。**面对同一种气味，一个人的大脑生成的是难闻的、引发本能情绪的动物味，另一个人的大脑生成的是诱人的香气。谁都没夸张——而且这种基因差异，双方通常都不知道。

受害较轻的人，在定义什么叫合理

同样的结构到处都有。噪音纠纷：对“恐音症”（misophonia，某些声音会引发不成比例情绪反应的障碍）患者来说，听别人咀嚼或呼吸就可能引起强烈的、无法控制的痛苦；办公室空调温度之争之所以总吵不完，也是因为我们默认同一个室温在每个人身上产生同样的体感。

更深一层的问题是：在这些冲突里，通常是受影响较轻的那个人，在决定什么才算合理反应。刺激对他来说还能忍，他就假设人人都该忍；受影响更重的人于是被说成“反应过度”，尽管负担根本不是平均分摊的。所以这类冲突既不能靠一刀切的规则解决，也不能靠要求双方对等让步解决。

礼貌也许从那一下停顿开始

作者的结论：看不见的生物差异在掏空社会合作的隐含前提；科学理解不会自动让人更善良，但能指出哪里需要同理心。

如果吃的一方能真切想象别人的痛苦，也许更多人会主动不在车上吃；讨厌那股味的人也可以意识到，无味的车厢部分靠别人的克制——于是要求变成请求，克制被看作体谅。当然，总有人明白了也照吃不误。但一旦把隐形的负担讲明白，这场冲突就不必再被简化成“过敏者”和“没心没肺者”之间的鸡毛蒜皮。到那时，真正的工作才开始：提出请求、表示体谅、表达感谢，必要时再设计合适的规则和环境。

下一次新干线上爆发“肉包恐袭”，也许在咬下第一口、或者开骂第一句之前，会有一下停顿——作者问：礼貌，能不能就从那一下停顿开始？两位乘客也许会意识到，同一个肉包，正带着他们的鼻子，走上两段完全不同的旅程。

奇异天象：十七世纪英国的洪水与凶兆

“几乎看不到别的，只剩下汪洋般的大水：教堂和尖塔的顶，像海里的礁石。”

晴天里涌来的“水山”

1607 年 1 月 30 日，布里斯托尔湾（英格兰西南与威尔士之间的海湾）的风暴潮淹没周边 518 平方公里，有记录的死亡约 2000 人，是英国史上最严重的自然灾害之一。伦敦的印刷所随即涌出一批小册子，说这是上帝给误入歧途者的警告。

说来讽刺，“罕见”天气在十七世纪的新闻里多得出奇——这个世纪的教会和国家同样动荡，两者互为镜像。那时英国正处在“小冰期”（约 14—19 世纪的持续寒冷多雨期），天气确实反复无常；但报道“惊人的”雷暴、“神迹般的”幻象、“可怕的”地震的标题后面，往往紧跟着道德解读：这是神意，是让人悔改、回到正道的信号。

小册子作者威廉·琼斯（William Jones）立刻赶印了一本《上帝对英格兰子民的警告》，写法是灾难叙事的老套路：那天早上和平常一样，天晴，农夫犁地，突然，地平线上出现“一座座水山”，“一浪翻过一浪”。房屋桥梁被卷走，水面上漂着淹死的牛羊鸡，还有（莫名其妙的）鸭子；有人爬上树和教堂尖塔，挨饿受冻好几天才获救。

每座城都有自己的罪

琼斯是新教徒，把一部分责任推给“近来天主教叛徒的阴谋”（多半指 1605 年的火药阴谋，天主教徒企图炸掉议会），但总体上罪是人人有份。宗教改革拿掉了圣徒这些中间人，上帝被想象成赏罚分明的严厉校长；灾异虽是自然现象，却被认为由人的不道德引发。小册子还给特定地方配特定罪过：科克放高利贷，蒂弗顿小气，班伯里不守安息日。

大水也是展示神之怜悯的舞台。蒙茅斯郡一个挤奶女工被困在高坡上，最后“靠上帝的帮助”获救——几只大食槽绑在一起，两个壮汉撑着划了过来。更奇的是，水涨起来时，她的避难所上也挤满了来逃命的狗、猫、狐狸和老鼠，捕食者和猎物混在一起，“在这性命攸关之际，它们一次也没有表露天性中的敌意”。

另一本匿名小册子讲的是让人挑眉多于发毛的“悲喜剧”：一个男人备好马准备进城“乐一乐”，结果陆路成了水路，他爬上屋顶骑在屋脊上，洪水把整个屋顶掀起漂走——好让“海神”看看他骑得多稳——最后竟把他送到了他早上本打算投宿的那个镇子。

先证明自己不是假新闻

读者对假新闻有戒心，这从作者们证明自己可信的卖力程度就看得出。有的只是嘴上说说；另一本《蒙茅斯郡的悲惨消息》说自己起初不愿写，因为“人们报道此类事故时惯常不可靠”。更较真的会列出目击者姓名住址：有人为证明一场“天降小麦雨”列出了布商和治安法官的仆人，一份“月中现十字架”的报告干脆搬出了爱尔兰大法官。一般来说，证人社会地位越高，越被认为可信。

真伪存疑，丝毫不妨碍这些小册子畅销。科学史家洛林·达斯顿（Lorraine Daston）把十六、十七世纪称为“近代早期对超自然的狂热”：人们迷恋一切沾点怪事、神秘学、巫术或远方异闻的东西。一半来自学术——在弗朗西斯·培根（Francis Bacon）的范式里，反常现象更能打开观察自然的窗口；一半来自道德危机：天主教与新教、议会派与王党、清教徒与所有人之间的紧张，让公众四处寻找征兆。这些“真实”“确凿”的奇事报告在圣保罗大教堂周围的铺子里卖，在剧院和酒馆门口叫卖，由货郎背进乡下。

天气的政治

并非所有异象都会被立刻接受为天意。作者们要么拿历史类比，要么搬神学论证，证明自己报道的不只是坏天气；《蒙茅斯郡的悲惨消息》的读者想看封面上“许多人倾家荡产”的惨状，得先啃完十一页从亚当夏娃讲到挪亚的经文。

区分真假凶兆是要紧事：负责维持道德的教会和国家，会在“上帝不高兴了”的说法里间接挨批，官方对坏天气的典型回应是下令忏悔、祈祷、禁食。天象撞上政治大事时更尖锐：查理二世加冕后伦敦突来一场猛烈雷暴，连不信凶兆的日记作家佩皮斯（Samuel Pepys）都说“很奇怪”，国王的支持者则说那是上天在鸣礼炮庆祝。作者的判断是：惊人的风暴更可能坐实人们原有的偏见，而不是掀起舆论或虔诚的浪潮。

琼斯靠的则是修辞、戏剧化和恐吓。结尾他把读者拉进现在时：“几乎看不到别的，只剩下汪洋般的大水：教堂和尖塔的顶，像海里的礁石；一垛垛喂牲口的草料，像船一样漂在水上，死去的牲畜在上面浮游。”他说，这场惩罚之重，几乎能让人以为末日到了——要不是上帝曾向挪亚许诺不再用洪水毁灭大地，并以彩虹为凭。

今日 detail — 1607 年洪水里，一个骑坐在屋脊上的男人被大水连屋顶一起漂走，最后被送到了他当天早上本来就打算去投宿的那个镇子。

困在时间里的父亲 The Father（弗洛里安·泽勒 Florian Zeller，2020）

八十多岁的安东尼（安东尼·霍普金斯 饰）住在伦敦一套公寓里，坚信自己的手表被护工偷了。女儿安妮（奥利维娅·科尔曼 饰）来看他，说要搬去巴黎——可下一场戏里，开门的“女儿”换了一张脸，客厅里坐着一个自称住在这里的陌生男人，墙上的画也不见了。片长 97 分钟，改编自泽勒本人的舞台剧，霍普金斯凭它拿下第二座奥斯卡影帝，泽勒和克里斯托弗·汉普顿拿下最佳改编剧本。

关键在视角：电影从头到尾待在安东尼的脑子里，观众和他一样分不清谁是谁、今天是哪天。《视与听》（Sight and Sound）的马修·泰勒（Matthew Taylor）说它把“不可靠叙事者”推到了一个“荒凉的消失点”，形容它“优雅得像一场噩梦”：公寓的灯光、颜色和陈设悄悄变动，书、唱片和画一点点被搬空，是“一点一点抽掉一个人生命的连接组织”。他也指出了短板：人物进出房间的方式太突兀，露出了舞台剧的底子。

备注

• 本期中文源落在玩物：虹膜公众号 Ruike《没有他，就没有〈末代皇帝〉》（10/28 发表），原文约三千三百字，压缩时保留了全部片名、年份、预算数字和融资链条，删去了图注和公众号尾部推荐；链接是虹膜文章惯用的搜狗微信检索入口。
• 主篇按原顺序完整翻译，小标题是译者加的，方便手机读；文末 Aeon 的相关文章推荐和版权信息删去。“formal object / material object”译作“形式对象 / 质料对象”，“disenfranchised grief”译作“被剥夺资格的悲伤”，“hermeneutical injustice”译作“诠释不公”。斯多葛、奥古斯丁、斯宾诺莎、叔本华等人的引文按作者的英文转述翻译，没有另核原典译本。
• 思辨篇的人口数字（1920 年 104:100、1950/1952 出生人数、印度 1350 万 vs 1230 万、极端正统派 112:100 等）都按作者原文转述，没有另查人口普查原始数据；作者本人也承认这是“一个理论想出来之后看什么都像”的风险。
• 卷首石黑一雄那句，是管家史蒂文斯多年后与前女管家肯顿小姐重逢、听她说起“本可以和你过的那种生活”时的独白；这里借它呼应主篇那种“说不出口、没有名分的失去”，也接上观影栏霍普金斯的旧角色。
• 今天考虑过 JSTOR Daily《上海“书寓”与“长三”的兴衰》（上海题材很对口，但篇幅不到八百词、只是学术综述的拼贴，偏薄）、Longreads《女性入殓师》（只是一段导读，正文在别家）、Lapham’s Quarterly《有意识的贱民》（汉娜·阿伦特与以色列，偏立场议题）、Psyche《人人都说自己焦虑，临床焦虑不一样》、Longreads《维基百科条目被删之后》（篇幅偏短），都没用。
• 观影：Notion 按「The Father」「困在时间里的父亲」「Florian Zeller / Anthony Hopkins」单查，观影库和片单都没有（导演库无泽勒）；观影历史表也没推过。
• 明日玩物轮播预告：周日自由（体育 / 跨栏目）。
• 一个可以接话的钩子：你有没有一种失去，当时没人觉得算回事，你自己也是过了很久才认出它其实是一场悲伤？