谁盖的章

人民的无神论者

1716 年的一个星期天，在法国东北部阿登地区（Ardennes）一个叫埃特雷皮尼（Étrépigny）的小村子，堂区神父让·梅利叶（Jean Meslier）走上讲坛，去做一件再寻常不过的例行动作。像旧制度（Ancien Régime，指法国大革命之前那套君主专制加等级社会的旧秩序）下许多乡村神父一样，梅利叶被要求在弥撒中带领信徒为本地领主祈祷。但这位领主安托万·德·图利（Antoine de Toully）在村里是出了名的：虐待穷人，侵吞孤儿的财产。梅利叶知道，村民也都知道，可谁都不出声。神父没有替这桩不义遮掩，而是悄悄把仪式翻了个面：他照做，确实为领主祈祷了——但他请信徒为他祈祷，不是为了颂扬他的权威，而是求他能为自己加在穷人身上的种种不义赎罪。

风波立刻来了。控告、训斥、惩处，再被强制流放到附近的兰斯（Reims）：整部教会机器立刻开动，替本地那点小贵族出面，收拾这个不知天高地厚的神父。

这幕小场景，放在整个欧洲史的尺度上微不足道，却已经包含了梅利叶的核心思想，是他整套政治哲学的种子。权力靠的不只是武力、税收和法律。它之所以稳固，是因为它让自己被祝圣了；是因为它成功地把不义说成秩序，把宰制说成等级，把苦难说成一种功德。

人们常想把梅利叶变成一句口号：马克思之前的马克思，无政府主义之前的无政府主义者，达尔文之前的进化论者。这些类比并非全无道理，它们多少说明了这位神父有多超前。但它们遮蔽的，比揭示的更多。梅利叶真正独特的地方，不在于”预告”了后来的哪种学说，而在于他从一个阿登小村的内部，就看清了宰制是怎样一层层搭起来的：靠领主，靠国王，靠教会，但也靠这些机构所组织起来的那些情绪——恐惧、内疚、希望、认命。换句话说：早在他梦想一个新社会之前，他先弄明白了旧社会为什么能撑那么久。

要理解这个直觉有多激进，得回到梅利叶生长和写作的那个法国。他生在路易十四治下，死在路易十五刚登基的时候——那是一个绝对君主制的国度，教会不只是精神背景，而是社会秩序的主要支柱之一。阿登是边境地区，跟着王国的战争节奏起伏：军队驻扎在民宅里，粮草被征用，商队、劫掠、被毁的村庄。军事上的野蛮之外，1685 年后又加上了信仰上的野蛮。这一年君主废除了《南特敕令》（Edict of Nantes，此前允许新教徒在王国内合法信教的那道法令），于是强迫改宗、驱逐、定罪、盘查良心这些手段又都回来了。在阿登的色当（Sedan），年轻女孩被塞进”信仰传播女儿会”的修道院；路过此地的皇家军官沃邦（Sébastien Le Prestre de Vauban）说，这里受难的人多得”足够填满一部殉道录”。在这样一个世界里，专制主义首先不是作为一种理论出现的，它是作为日常的压力被人活着承受的。高级教士——有钱、有地、靠近权贵——维护着既定秩序；底层的乡村教士则替人施洗、下葬、登记户籍，充当公共文书、调解纠纷，某种程度上分担着农民的生活。正是在祭坛、领主权和农村穷人之间这个摩擦地带，梅利叶的思想成形了。

梅利叶 1664 年生于马泽尼（Mazerny），在兰斯的神学院受教育，1689 年被任命为堂区神父。他和启蒙运动那些出入沙龙的世故哲人（philosophes）完全不同。他在同一个堂区待了 40 年，把户籍册记得一丝不苟，外表上过着规规矩矩的神父生活。而这恰恰是历来让他的读者不安的地方：一个人怎么能白天宣讲他夜里正在拆毁的东西？这个问题其实是时代错置的。在旧制度下，一个人没法说脱下神职就脱下。你没法自由地离开教会。叛教会让人面临放逐、破产，有时更糟。梅利叶留在神父的位子上，不是”尽管”他是无神论者，而是”因为”他是无神论者：这个位子给了他写作所需的物质条件、时间和庇护。换任何别的职业，都可能让他暴露在迫害之下。

如果说宗教把人牢牢攥在手里，那就得回到这套机制的核心，把信仰的发条一根根拆开。

我们并不确切知道梅利叶是何时成为无神论者的。但种种迹象表明，他的不信可能早在受神职之前就有了——1716 年与其说是一次皈依，不如说是一个策略上的转折点：在因为顶撞本地领主而被大主教惩处之后，他把力气从讲坛转移到了纸上，把斗争带到了另一块阵地——写作。梅利叶在他那部《回忆录》的开篇，说清了这场秘密的、身后才发作的介入的逻辑：

我最亲爱的朋友们，既然我在世时不被允许——而且这会招来既危险又惨痛的后果——公开说出我对人的行为与治理、对他们的宗教与道德的看法，我便决定在死后再告诉你们。

梅利叶写给的，是一批他只有在自己不再会被惩罚之后才能触及的读者。他亲手把手稿誊抄下来，就是要让它比自己活得久。这个身后的策略，把一桩私人的矛盾变成了一次政治介入。

他那部大书正是从这个亲身经历的矛盾里长出来的。1716 年那桩事之后，他意识到自己无法在村子这个尺度上、公开地去对抗领主与大主教的联盟，于是他把斗争挪了位置。他不再只是攻击一个残暴的乡下领主，而是正面对上整个系统。他的推理是这样的：封建权力之所以能压迫农民，是因为有教会在撑着；教会之所以能撑住封建领主，是因为教会本身建立在宗教之上；而宗教之所以能攥住人心，那就得回到机制的核心，去拆掉信仰的发条。也许有人会说，梅利叶把作为教会组织的”宗教”和”信仰”混为一谈了。不管怎样，《让·梅利叶思想与情感回忆录》就这样诞生了：一部巨著，他亲手誊抄了三遍，写给他的堂区教民，以及在他们之外”所有和他们一样的人”。这个标题里没有一个字预告这只是一场单纯的自由思想练习，更别说是一次对宗教的攻击——梅利叶自己称之为对”人的行为与治理”的攻击。

这一点至关重要，却常被漏看。梅利叶不是写给一圈对反宗教论证好奇的读书人的。这正是他区别于几十年后才出现的启蒙哲人的地方。他写给的是普通人，是被社会秩序碾压的那些人，他呼吁他们要”被祛魅”（disabused，即从被灌输的错误信念里醒过来）。所以他的无神论从一开始，在受众上就是平民的，在目的上就是政治的。当许多 18 世纪的无神论者还系在被启蒙塑造的贵族或学者圈子里时，梅利叶面向的是人民。难怪有人把他比作还没等到那个词的马克思。

不过，把梅利叶完全放到启蒙运动之外，也是误导。他属于启蒙的黎明——不是沙龙、学院和印刷大论战那个耀眼的启蒙，而是我们或许可以称之为”更安静的启蒙”的那一支：靠手稿、靠秘密誊抄的作品、靠一份份传来递去的文本往前推进。梅利叶不是世故的哲人，也不是善于经营人脉的人。他既没有巴黎的舞台，也没有”文人共和国”（Republic of Letters，指近代欧洲学者跨国通信、交流思想的松散网络），更没有精英之间的谈笑。可正是这份匮乏，帮我们解释了他激进的形态：他写作，是为了打断宗教与臣服之间的同盟。梅利叶从怀疑或不信，走到了唯物主义。在他看来，物质不需要被创造，它本身就拥有存在与运动。他还相信，灵魂并非等待审判的某种非物质实体，而是身体的一部分，会随身体一同死去——这大概也解释了他为什么转向了无信仰。

这也是他和伏尔泰（Voltaire）截然不同的地方。两人都敌视作为宰制力量的教会，但瞄准的靶子并不一样。伏尔泰想打破教会的控制，却不肯放弃”上帝对公民秩序在道德上有用”这个念头；他反对的是狂热，不是信仰本身。梅利叶走得远得多：他在基督教这门宗教本身——而不只是它的种种流弊——里，看到了一套治理人的行为的技术。伏尔泰替人民保留了一种他认为社会所必需的宗教，梅利叶却恰恰要从权势者手里，夺走这根让人内在服从的杠杆。这场分歧不只是神学上的，它牵涉到两种不同的批判政治学：一种想净化信仰，另一种想解除信仰所施加的那种权力的武装。

如果地狱在人间，它的成因也就在人间。而如果成因在人间，那就能用政治的方式去对付它。

在这一点上，梅利叶在 18 世纪最大胆的思想者中也占着一个独特的位置。狄德罗（Denis Diderot）或霍尔巴赫男爵（Baron d’Holbach）在唯物主义和无信仰上，都比伏尔泰更接近他；但梅利叶身上有一样他们从没真正具备的东西：一种不是说给几个头脑清醒的人、而是说给堂区教民、农民、普通读者听的无神论。借用一个贴切的说法，他的不信是一种”来自下面的无神论”。它不想把一个”看得清”的精英，从轻信的大众里区分出来；它想要祛魅的，正是那些既被社会秩序剥削、又被它安慰的人。他也正是这样，才完完全全属于启蒙：他把启蒙的宗教批判激进化了，从一开始就把它变成了一种社会批判。

在他看来，宗教这套虚构首先造就的，是一种极其具体的苦难分配。在文本里一段有力的话中，梅利叶用唯物主义的方式重新定义了天堂和地狱。他把这组对照说得很直白：

有些人永远活在富足里，活在一切好东西的丰盈中，在快乐和欢愉之间，仿佛置身某种天堂；而另一些人，恰恰相反，永远活在痛苦、折磨、忧患和贫穷的悲惨里，仿佛置身某种地狱。

根本不用等来世：一切都已经在这里了。单是这个社会世界，就足以造出它自己的天选者和被弃者。这个转移很关键。它剥夺了宗教对拯救与不幸的垄断。它表明，如果地狱在人间，它的成因也在人间；而如果成因在人间，那就能用政治的方式去对付它。

从这一点起，梅利叶的宗教批判就不再只是思辨。当然，他的《回忆录》是围绕着一系列反对宗教、经文、神迹和灵魂之精神性的”论证”来组织的。但这套驳斥背后，总有一个更具体的底子。梅利叶把所有宗教都称为”纯属人为的发明和制度”。他写道，神父所宣讲的，无非是”幻觉、谬误、谎言、虚构和欺骗，最早由狡黠而精于算计的政客们捏造出来”。一个不义的社会一旦赤裸裸地露出来，就撑不了多久。它需要神秘，需要仪式，需要被推迟的许诺，需要被内化的内疚。它需要教会穷人：你的苦是有意义的；也需要教会权势者：你的权力是被祝福过的。这些话，可不是你会指望从一个堂区神父嘴里听到的。

这就是梅利叶思想里那股令人不安的现代性所在。他不用单纯的强制去解释宰制。他明白，一个宰制的秩序之所以能长久，最要紧的，是被它碾压的那些人在某种程度上开始认同碾压他们的那套理由。把宗教工具化，不只是一套关于来世的假话，它是一种对行为的管理。它造出愿意接受、愿意等待、愿意认命的臣民。它把苦难变成功德，把等级变成自然秩序，把不平等变成考验。用一套不属于他、但他会懂的词汇来说：它治理的是人的内心生活和习性。

正因如此，对梅利叶来说，批判宗教话语本身并不是目的。它是打破臣服的手段。拆掉宗教话语，就是拆掉那套保护君主、贵族和教士的道德勒索。它让主人们失去他们最顺手的合法性来源。它同时也把判断的能力还给被压迫者。梅利叶反复说，人民只需要多一点点光，就能看穿强加在他们身上那些谬误的虚妄；但他们同样需要团结、共同的智识、组织。所以他的文本不是一通牢骚，而是一次尝试——把分散的愤懑，变成集体的智识。

这也是后来的读者称之为”原始共产主义”、甚至”前马克思”的那个维度的来处。梅利叶注意到，有些修道团体是共有财产、共享劳动果实地生活的。于是他把这个模式反过来对准了基督教本身：如果这套安排对修士行得通，为什么对整个堂区——推而广之，在更大的尺度上，对社会中大得多的一部分人——就行不通？他设想人们能”平和地共同生活在一起”，共同劳动，共享大地的果实。在他看来，私有财产不只是不义，它是一种机械地制造出一大批不幸者的”弊端”。

但我们必须说得精确些。梅利叶并不是一个简单的前共产主义者，也不是一个还没等到这个词的无政府主义者。他不梦想一个没有规则的社会，甚至也不梦想一个被抛给自发天性的共同体。近来的一些解读正确地强调，他同样设想了某些形式的规制、一种正当的从属、行使着”明智权威”的”明智官吏”。他要摧毁的，不是一切制度，而是权力的神圣化、等级的过剩、世袭的特权、以及对他人劳动的寄生式享用。他的地平线，是一个没有世袭领主、也没有特权教士阶层的社会。社会生活仍然需要官吏，但他们的权威会是务实的、有限的，剥去了神圣的合法性。

对他所谓的”前达尔文主义”，也需要同样的谨慎。梅利叶显然没有发展出任何现代意义上的进化论。但他确实发展出一种唯物主义的自然主义，把这个世界的秩序从它的神学意义里剥了出来。在他看来，美、表面的秩序、生物的种种形态，都不能证明一位神圣工匠的存在。有一个更好的替代解释：它们可以由物质本身——它的运动、它的不规则、它的组合——来解释。我们不该把梅利叶变成达尔文之前的达尔文。真正有意思的一点是：他属于这样一批人——他们（就像后来的休谟在《自然宗教对话录》这类著作里那样）把对生命世界的解释，从天意的框架里挪了出去。他的新颖之处，不在于预告了达尔文，而在于帮着把”自然”这个观念本身去神学化。我们可以理解这个世界，而无须假定一位造物主的存在。

如果梅利叶尽管思想原创又超前、却长久无人知晓，那不只是因为他从一个村子里写作，也是因为他的思想很早就被它被传播的方式给改造了。1729 年他死后，他的《回忆录》大约从 1734-35 年起进入了地下流通渠道，在”有钱又好奇”的读者中间传抄。一些启蒙哲人——狄德罗、爱尔维修（Claude-Adrien Helvétius）、霍尔巴赫——都读过它。但因为文本又长、又难、又重复、又爆炸性，被读到的多半是删节版。而伏尔泰就是在这里登场的。他在梅利叶的名声里起了决定性的作用——代价却是一次重大的扭曲。1762 年，他出版了一份改写、缩短、删净过的节选，其中的唯物主义、土地共产主义和政治激进主义大多消失了。他甚至添上了一层作者本人根本不认的自然神论（deism）色彩——梅利叶是彻底否定上帝这个概念的。伏尔泰 1762 年那版还把”遗言”（Testament）这个标题给叫开了，这是个误导的标题，因为它把阅读从一个起义者的政治纲领，挪向了一个临终之人的道德忏悔。

故事还没完。到了法国大革命时期，再到 19 世纪，更多的混淆层层堆积。不是他写的文本——尤其是霍尔巴赫的《常识》（1772）——被当作他的作品重新出版。他的名声比他的著作传得更远。他一时被当成一个单纯的反教权者，一时被当成科学社会主义的某个模糊先驱，一时又被当成思想史里的一件奇物。有很长一段时间，真实的梅利叶——那个唯物主义者、共有产权的鼓吹者、政治和宗教这对双重暴政的痛恨者——一直半埋在他名字被反复挪用的层层堆积之下。直到 1864 年阿姆斯特丹的完整版，再到上世纪六七十年代那一轮学术转向，他才更清晰地浮现出来。可即便如此，他的著作至今仍不广为人知。

人被宰制，不只是因为有东西被从他们手里拿走，也是因为有东西被灌进他们脑子里，让他们成了自己覆灭的不自觉的帮凶。

这段编辑史不是细节，它延续了梅利叶自己的教训。激进思想不总是被正面审查扼杀的；它也可以靠被改造成某种没那么危险的东西——被软化、被重新包装、被弄得可以出版——而存活下来。文本没有彻底消失，只是以一个更温和、更不好斗的版本流通着，它的功能变了。人民的无神论者变成了一个体面的自然神论者。那个批判宗教与不平等之同盟的人，变成了一个爱说教的反教权者。共有产权的理论家，变成了”先进思想史”里的一个名字，而不再是一个可能把底层人鼓动起来行动的人。于是就有了另一条路——不那么显眼，却非常有效——去化解一份政治能量：不是禁掉那个文本，而是把它改写得刚好够多，让它不再攻击它原本的靶子。

这也正是梅利叶今天仍然在对我们说话的原因。不是因为他给出了什么现成的纲领，也不是因为把他的愤怒回收利用一下就够了，而是因为他问了一个至今毫不失力的问题：是什么，让一个明显不义的社会秩序得以立住、并且长久？他用 18 世纪早期的语言给出的答案，今天读来惊人地应景。梅利叶自己用近乎生理的方式，描述了这个不义秩序与它所统治的人之间那种依赖关系：

只有靠你们的勤劳和辛苦劳作，大地上一切财货与富饶才被生产出来。正是这股他们从你们手里抽走的、丰沛的养分，供养他们、喂饱他们、把他们养肥，使他们如此强壮、如此有权势、如此骄傲、如此高傲又如此傲慢。

一个秩序之所以能长久，是当它成功地进入了它所统治者的想象；是当它把宰制系在了道德上；是当它让忍耐、等待、闭嘴、责怪自己，显得比理解、团结和反抗更为合理。

我们常把不信当成一种私人信念，或者一种文化上的挑衅。梅利叶给了它一层政治含义。在他看来，无神论不只是对宗教教义的拒绝，它是对服从的批判。它始于拒绝让天堂被搬出来，替人间的苦难辩护。它始于一个洞见：权势者需要的不只是驯服的身体，还有被说服、被异化了的良心。它始于你明白：人被宰制，不只是因为有东西被从他们手里拿走，也是因为有东西被灌进他们脑子里，让他们成了自己覆灭的不自觉的帮凶。

1729 年梅利叶死时，他几乎没留下一丝痕迹。档案里他的签名保留到了生命的最后几个月，可他的死亡记录甚至没出现在堂区户籍册里。然而，他留下了一部要以别的方式把斗争继续下去的文本。一部写给堂区教民、写给穷人、写给”所有和他们一样的人”的文本。想抹掉他的那份努力，失败了。

救命的药，可能就摆在货架上

一个反直觉的事实先摆出来：1997 到 2020 年间获批的小分子药里，大约三分之一后来又拿到了第二种用途的批准。这门”旧药新用”（drug repurposing，即给已有的药找到新的适应症）比想象中普遍得多——

• 阿司匹林本是止痛药，1980 年代才发现它护心血管；
• 伟哥（西地那非）本来是治心绞痛的，临床试验里的”副作用”把它送去治了勃起功能障碍和肺动脉高压；
• 秋水仙碱是治痛风的古老药，如今用在心脏病上；
• 肉毒杆菌素这个让肌肉麻痹的东西，现在治偏头痛、膀胱问题和各种痉挛。

核心案例是 GLP-1 类药（就是这两年很火的司美格鲁肽、替尔泊肽那一批减肥降糖药）。它的起点堪称离奇：有效成分的原型 exendin-4，是 1992 年从”希拉毒蜥”（一种毒蜥蜴）的唾液里发现的。人体自己的 GLP-1 只能维持几分钟，毒蜥这个版本却能顶好几个小时——这才有了治疗价值。发现者约翰·恩（John Eng）申请了专利，却被药厂嫌”太不按常理”晾在一边，直到 1996 年才有公司接手开发。而这一支药后来能干的事多得惊人：主适应症是 2 型糖尿病和肥胖，但正在被试用于肾病、心血管病、睡眠呼吸暂停、甚至阿尔茨海默和帕金森。数据也硬：替尔泊肽在一项试验里，把”糖尿病前期”进展成 2 型糖尿病的比例，三年内从 18% 压到了 2%。

为什么一种药能治这么多病？ 因为受体在全身到处都有（GLP-1 受体在胰腺、下丘脑、胃、心血管系统都分布着），小分子药又常常”见谁都结合”，不同的病有时还共用同一条生物学通路。一种药有多重效果，是身体的常态，不是意外。

那既然遍地是机会，为什么没人去挖？ 这才是文章真正的锋刃——卡点不在科学，在钱：

• 专利到期问题：一款药的原始专利一过期，仿制药就以极低价格涌进来。你花几百万做临床试验、证明它对新病有效，竞争对手可以合法地卖同一款仿制药，不掏一分研发钱就把市场分走。所以谁也不肯为一个自己攥不住专利的老分子（阿司匹林、秋水仙碱）去砸钱做试验。
• 市场大小：药厂优先做心血管病这种又大又赚钱的市场，热带病、成瘾、罕见病这些”没购买力”的病人就被跳过了——不是治不了，是回不了本。
• 一个正面样板：新冠期间英国政府出钱做的 RECOVERY 试验，同时拿多种老药去试，很快就筛出地塞米松（一种便宜的老激素）有效。据估算，光这一个发现，一年内在全球就避免了大约一百万人死亡。证明只要有公共资金顶上，“给旧药做试验”能撬动巨大的公共健康收益。

文章也很诚实地留了刹车：观察性研究看着有效的旧药，一进随机对照试验就常常失灵（二甲双胍防癌、维生素 D 治百病都栽过），因为”幸存者偏差”和”不朽时间偏差”这类统计陷阱会把噪音伪装成信号。真正的效果多半是 10%-30% 的风险下降，不是”药到病除”。但底层结论不变：制度结构——专利、市场规模、仿制药竞争——系统性地劝退了药厂去测试那些买不到独占权的老药。

Taste 训练（周日 · 韩国类型片）：一张会思考的网，和它讲不动人的故事

先交代这是什么：延尚昊，就是拍《釜山行》那个导演，出了部新片《群体》，入围了戛纳。虹膜这篇（作者 Nose）的判断很清楚——这是一部”概念上极有野心、故事上没接住”的片子，正好是韩国类型片这些年最典型的一种”叫好不叫座又叫座”的拧巴。

野心在哪。《釜山行》那种传统僵尸片，恐怖建立在一组”稳定的结构对立”上——活人对死人，人性对兽性，界限分明。《群体》想走另一条路：它把僵尸从”一堆个体”升级成了一套”复杂的信息系统”。片里的感染源是一种变异黏菌，被感染的人通过菌丝网络实时共享彼此的感知数据，于是整个群体能飞快地协同、进化。真正的反派徐英哲，是通过感染反过来拿到了对整个群体的控制权——从”去中心化”到”集权化”的这个转变，是全片最有野心的政治隐喻。虹膜点出，它指向的是一种很当代的焦虑：一个看起来民主、人人互联的网络社会，是怎么被人劫持、收拢到一个中心手里的。

问题也在这。概念框架令人佩服，可一落到故事层面，就有很多地方不服人。反派徐英哲缺乏足够的心理厚度，你信不过这个”夺权者”到底为什么这么做。女主角权世贞作为抵抗的一方，“始终是一个分析型的问题解决者”——她一路在拆解、在破局，却几乎没有内在的矛盾和挣扎。于是整部片渐渐沦为一场概念推演，看得人佩服，却并不真的被打动。

一句话的 taste 判断：这是”点子比人物重要”的片子的标准病征——一个足够聪明的设定（网络被劫持、群体被收编），配上一组只负责推进设定、自己却不会流血的角色。

你是谁？这个问题永远有两个答案

作者开篇讲了个小事：高中时她随口开玩笑说要去茱莉亚音乐学院当职业钢琴家，六十多岁的钢琴老师从眼镜上方瞥她一眼，只说了句”呃，不行”。她本来没真想当音乐家，但那一刻她被一个问题击中了，此后一直没放下——我到底能在多大程度上决定”我是谁”？

哲学上大致有两派。存在主义者说：我们自己是自己身份的作者。萨特（Jean-Paul Sartre）的名言是”存在先于本质”——人先存在，先在世上冒出来、撞见自己，然后才定义自己。女性主义哲学家则说：你是谁，不由你一个人说了算，而是被社会力量决定的。

劳森的解法是：两派都对，因为他们说的是两种不同的身份。

• 形而上身份（谁你在事实层面是什么）：你是消防员还是老师、基督徒还是穆斯林、加拿大人还是瑞典人——这些有客观事实，别人通过你的行为、关系、履历就能查到。这一层，女性主义者说对了：不是你说了算，是社会说了算。 因为社会替每一种身份设定了”达标条件”。想当医生？光想、光觉得自己像医生没用，你得念医学院、过考试、拿学位、做住院医——这些”关卡”你可以选择去闯，但你无权决定关卡是什么。规则是社会预先定好的，你要么照玩，要么不玩，没有第三条路。而且有些关卡对某些种族、性别、出身的人，历史上被设成了根本闯不过去。要拥有任何一个形而上身份，你都需要一个来自外部社会世界的”盖章”。
• 存在身份（更深的那个”你到底是谁”）：你真正在乎什么、珍视什么。这一层私密、亲密，别人得跟你熟到一定程度、或你信任到愿意告诉他，才能知道。这一层不需要任何人批准——存在主义者说对了：我自己定义我自己。

但存在身份又有个怪处：它既像是被”发现”的，又像是被”选择”的。劳森借了哲学家理查德·莫兰（Richard Moran）的一个概念——“认信”（avowal）：你了解自己内心，不是像科学家旁观地发现一个事实，而是像雕塑家了解他正在雕的那座像——靠亲手把它创造出来。所以对存在身份的认信，是”通过自我创造来自我发现”。你既在发现，也在参与塑造。

于是”你是谁”永远有两个答案：一个形而上的答案，由你周围的人根据”你达没达标”来判定；一个存在的答案，由你自己认领、自己创造和发现出来。两者能对齐时最舒服——劳森说自己既在社会眼里是哲学家（有学位、靠这个谋生），也在自己眼里是哲学家（真心珍视智慧与真理）。但两者也常常对不上：文章用跨性别者作为这种”错位”最尖锐的例子——一个人的存在身份，可能被社会的达标条件系统性地否认。

文章收在一句朴素的话上：能被别人看见你真正是谁，是一种馈赠；一个社会应当尽力，把这份馈赠给到每一个人。

生下来就没有国的人

先给一个概念：无国籍者（stateless person），指的是不被任何国家承认为公民的人。政治哲学家汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）有句著名的话——他们被剥夺的是”拥有权利的权利”（the right to have rights）。阿伦特本人就懂这个：1933 年作为犹太难民逃离纳粹德国后，她自己无国籍了近二十年。将近一个世纪过去，无国籍仍是全球性难题，在东南亚尤其严重，那里有几十万人没有合法国籍。

研究者克里斯托夫·施佩费尔特（Christoph Sperfeldt）指出，东南亚很少有国家签署 1954 和 1961 年那两份处理无国籍问题的主要国际公约。不过也有进展：2012 年东盟确认了”人人都有依法获得国籍的权利”。但无国籍的人处境极其脆弱，更容易被人口贩运、军火和毒品走私这些犯罪网络盯上。

根子在殖民史。 施佩费尔特说，许多”国家建构”工程被局限在殖民者划下的边界里，公民身份的框架又常因族群间的紧张而反复变动。比如马来西亚一个草根组织记录了超过 12350 名无证件者，他们都是英国殖民时期来的泰米尔印度裔的后代。再加上户籍记录混乱——尤其坑少数族裔、难民和偏远人群——孩子出生没登记，往往就没法证明父母是谁、也没法主张国籍。施佩费尔特观察到，多数无国籍的东南亚人，恰恰是”住在自己出生国里的少数族裔”，比如柬埔寨的越南裔、文莱的华裔。而且法律”写得好，执行起来却一直有歧视性”。

一个被看见的瞬间：2018 年泰国那场轰动全球的洞穴救援——被困的少年足球队里，那个当翻译的、会多种语言的男孩，属于佤族少数民族，一直没有任何国籍；他和三名同样无国籍的队友，是在获救之后才拿到泰国公民身份的。可这种困境远不止他们：泰国高地的克伦族、苗族等许多部落群体，成员普遍拿不到教育、医疗、合法就业和投票权。研究者比尔·伯克利（Bill Berkeley）借阿伦特的框架，称他们是”无权利者”（rightless）。

文章最锋利的一句在这里：学界研究表明，无国籍与其说是行政上的疏忽，不如说源于国家对”谁算自己人”的刻意定义。人权法专家提出，唯一彻底的解药，是把所有目前没有公民身份的居民都归化入籍。而无国籍常常被”藏”起来——当一个证件不全的人被当作”非法移民”来治罪时，比如逃离缅甸的罗兴亚难民，问题就从”这个国家不认他”被偷换成了”这个人违了法”。

第一归正会 First Reformed（保罗·施拉德 Paul Schrader，2017）

伊桑·霍克（Ethan Hawke）演一个纽约州北部的新教牧师托勒（Rev. Ernst Toller），他把自己的挣扎逐日写进一个笔记本——这个设定直接致敬布列松（Robert Bresson）的《乡村牧师日记》。一次，他去疏导一个陷入绝望的激进环保主义者，对方的绝望反过来灌进了他自己空掉的信仰里；一场自杀之后，托勒开始一步步走向自己的激进化。施拉德用他所谓的”超验风格”（transcendental style，一种缓慢、克制、留白的电影语言，师承布列松、小津、德莱叶）来拍：1.33 的窄画幅、暗调、几乎不动的镜头。《纽约时报》的 A.O. 斯科特称它是”一幅灵魂受难的肖像，正因如此严谨、如此精确地构造，才更有力量”；《Variety》干脆叫它”通俗版的布列松”。结尾极其暧昧，把解读的活儿留给了你自己去拼。

备注

• 本期主题暗线：谁有资格给你盖那张”你算数”的章——教会替领主盖（主篇），市场替药物盖批准的章（思辨），谁掌控网络谁盖章（玩物），社会替你的身份盖章（人间），国家替你盖国籍的章（远方）。题记选艾里森《隐形人》“人们拒绝看见我”，与人间篇”被看见是一种馈赠”正好互为镜像。
• 中文源：玩物栏走虹膜（延尚昊《群体》影评），本期唯一中文源。
• 明日玩物轮播：周一电影（Criterion / Bright Wall / RogerEbert）。
• 主篇连日来第四次落在 Aeon（7/16→20→23→24 换 Quanta→今日仍 Aeon），题材各异但来源偏集中，下期主篇建议换 Longreads / 非 Aeon 换气。