水与种子

我的杏树档案

「你祖父是个守旧的人，」农夫用抑扬顿挫、斩钉截铁的意大利语对我说。「他从来不肯砍这些树。可我们这儿，非砍不可。」他耸耸肩。「全得砍掉，一棵不留。」

农夫穿一身深蓝色工装，戴顶帽子，一张圆圆的、布满皱纹的脸——要不是我刚眼睁睁看着他把电锯架到我家从前那片地的树上，我大概会觉得这张脸挺和善。他身后停着拖拉机，我身后是一棵杏树，被拦腰放倒。树冠——正开着满树乳白泛玫红的早冬花——直挺挺瘫在地上。枝桠间还嵌着几只编得精巧的鸟巢，此刻全底朝天。

那是二月，正是修枝的季节。我和姑姑来圣加埃塔诺（San Gaetano），本想从那几棵无花果树上剪些根蘖（从树根旁长出的新苗）回家种在自己院子里。圣加埃塔诺的无花果树高大古老，结着糖果色的果子，树冠像橡树一样铺展开来。这块地——三公顷的葡萄园和果树，坐落在一片阳光充足的缓坡上，就在意大利东南部莱切城（Lecce）西北半小时车程外，深在一个叫萨伦托（Salento）的地区——在我祖父家族手里传了好几代。我父亲和他的兄弟姐妹小时候就在这些树上爬来爬去摘无花果和桃子，每年秋天从一箱箱杏子里抓着吃。孩子们都离家之后，祖父把地租给了一个农夫；新的葡萄藤栽下去，葡萄每年收成、卖掉。祖父过世后，地由几个对种田和果树都提不起兴趣的亲戚继承了。他们很快谈妥，要把地卖给那个农夫。知道圣加埃塔诺就要易主，我和姑姑才赶来剪无花果苗，想把这地方的一点甜味留在自己家里。

我们没料到会看见这些树是被劈倒的，而不是朝天生长的。我无言地望着那些底朝天的鸟巢，农夫说着他要把这块地推平的打算。那些祖传的无花果树、葡萄园、桃树、所有的杏树:它们又老又不结果了，他说。全得砍掉，一棵不留，他又重复了一遍。

那你打算种什么呢? 姑姑问他。农夫说他也没想好。也许再栽葡萄，也许种橄榄。也许什么都不种。后来我和姑姑剪完无花果枝条，她揣测,他多半是要在这片清空的地上给自己盖栋别墅。

回到家，我从厨房书架上抽出一本厚厚的书,《蚕豆与土语》(Fave e Favelle)。这本书把植物学和意大利南方传统的草药、医药知识编织在一起,每逢好奇或危难时我常翻它。我翻到杏的词条。先是学名,Prunus dulcis,后面跟着它的词源和俗名,意大利语的、方言的:mandorlo, amàndua, amendulàra, ammènola, mandla, màndola, mandolèr, manèle, mèndula。然后是植物学描述和药用性质:

落叶乔木,叶簇生,叶片披针形,边缘有锯齿。花五瓣,粉色,偶为白色。果实为灰绿色、有绒毛的核果。花期一月至三月。人工栽培。有抗炎、润肤、调理肠道、清凉之效。

我拿不准「润肤」(emollient)是什么意思,便上网查了它的定义:不仅是「有软化或抚慰皮肤的性质」,还指「避免冲突或愤怒;使人平静或和解的」。我想起那杏树底朝天却仍鲜活的枝桠,想起我自己哑口无言的怒火。

只要扰动这片风景中的任何一个元素,整体就无法再去做、去想、去感受、去存在。

我曾考虑过从继承这块地的亲戚手里把圣加埃塔诺买下来。也就两万欧元出头——不便宜,但也不是天方夜谭。至少它能留在家族里,我想。可是葡萄园活儿太重了,一个叔叔对我说。就是往水里扔钱;把它留给那个会打理一切的农夫吧。他觉得我在异想天开。也许我是吧。我在萨伦托待的时间没有自己该待的那么多,我也不是农夫。我不会修葡萄藤,不会酿酒,不会打理田产。可是。

那天下午晚些时候,我最后一次回到圣加埃塔诺。我在树旁坐下,掏出速写本,把树干的线条描下来——它分成两叉,又弯回自己身上。等我看清自己的手在纸上留下了什么,我看见那个 V 形,一边朝中心弯过去,像半颗心。

远处,一台电锯轰隆隆响起来。我想起杏的那些名字和它们安抚人心的性质,那些 m、l 和轻软的 d,消融进 n 里去。合上本子时,我像念一句安神咒似的反复念它们:mandorlo mandula mènnula。

十九世纪初,德国生理学家兼医生卡尔·弗里德里希·布尔达赫(Karl Friedrich Burdach)开始研究大脑。布尔达赫属于德国一场科学兼哲学的运动——自然哲学派(Naturphilosophen)。对这一派人来说,物质形态至关重要。理解事物的物理形态——它的形状和质地、它分叉或扎根的方式——是理解它的存在、它的生命力、它的本质的关键。布尔达赫和他的同代人相信,敏锐的观察加上审美的感受力,能揭示所研究对象的根本真相。这就是形态学(morphology)的诞生:关于形状与形式的学问。

布尔达赫在研究人脑时实践了这套方法。他那部三卷本的解剖学专著《论脑的结构与生命》(1819 至 1826 年间出版)区分出了构成大脑的一个个离散结构,给它们命名,并对其功能提出设想。像他之前的希腊、罗马解剖学家一样,布尔达赫也向自然世界寻求参照。他观察到的那些脑结构,成了小丘和洼地、外壳和种子:一片意义生成的内在风景。

在他的研究里,布尔达赫辨认出一对成双的、椭圆形的神经元束,它们位于颅腔中央,嵌在大脑两叶之间。他注意到它们的颜色和形状:灰质,椭圆,一头收窄。在他看来,这两束东西像两颗杏仁,夹在小丘和沟脊之间。他便用这种甜果给它们命名:amygdala(杏仁核),源自 ἀμυγδάλη——古希腊语里「杏仁」一词。

布尔达赫对这两颗脑中杏仁的作用没做太多假设。但他主张,杏仁核并非孤立运作,它是一个连贯的、决定生命的整体中不可分割的一部分。只要扰动这片风景中的任何一个元素,整体就无法再去做、去想、去感受、去存在。

像意大利许多地区一样,萨伦托有自己的方言,是意大利语的一种独特变体。在萨伦蒂诺方言(Salentino)里,mandorla(杏)变成了 mènnula。你可以拿 mènnula 这样一个方言词来即兴发挥。名词能变成动词:比如 mènnulando——正在杏着(almonding)。这个词有种游走的、能动的质感。

我的一位朋友,萨伦托本地的一个编篮匠,自称 mènnularo——杏人。他口袋里总揣着一块手帕,裹着烤杏仁。在酒吧,或散场之后,他会掏出手帕,在那双灵巧的大手里摊开,把这些被他的身体焐热的甜果递上来。杏着,是聚拢,是取乐。我们像鸟一样凑过去,从他摊开的手掌里啄食。

我第一次见到圣加埃塔诺是在 2021 年秋天,从祖父的 SUV 车窗里望出去。我刚从长大的美国搬到他所在的意大利南方小镇坎皮萨伦蒂纳(Campi Salentina)。祖父那年 91 岁,却表现得像小了几十岁——他撞坏了自己的车之后,借了一辆叔叔的,开着它在萨伦托各处横冲直撞。哪怕 91 岁了,他还是那么鲁莽、爱玩、一个艺术家。

一天下午,他带我开车去看那两块仅存的家族土地,鲁莱奇苏(Lu Leccisu)和圣加埃塔诺。他家原是一个医生和药剂师的家族,是世代相传田产的小地主。祖父抛下了家族的职业,做了雕塑家;鲁莱奇苏和圣加埃塔诺是他固执守住的最后两块碎片,守着它们更多是为了它们的美感和生态,而非别的什么。两块地都算不上赚钱——租圣加埃塔诺的那个农夫每月只付大约 150 欧元——但祖父喜欢每一小块地在辽阔天空下轻柔起伏的样子,喜欢把它们分享给一个好奇的孙辈。他答应很快再带我来。

那年晚些时候,祖父参加完一位朋友的葬礼,回家路上滑倒,头朝前撞进了主教座堂(chiesa madre)的石墙。他的颈椎碎成了好几块,只是当时没人知道。他不肯去拍 X 光,在床上躺了好几周。到第二年夏天,他又能站起来了,又坐回了 SUV 的方向盘后,尽管他的脖子已经没法正常转动。

一天下午,祖父提议开车出去。先去鲁莱奇苏,那里全是金黄的夏草,在附近污水处理厂飘来的臭味里摇曳。「地很美,」他说,「就是臭。」我们继续朝北开,车在坑洼里、在乡间小路上颠簸,穿过橄榄树和葡萄园。

到了圣加埃塔诺,祖父拐上那条狭窄、荒草丛生的小径,两旁是虬结、脉络分明的葡萄藤,他一直开到路尽头,把车停在那棵杏树下。他从后备箱里掏出一把修枝剪和一个塑料购物袋,把袋子递给我。八月底了,他是带我来摘葡萄和无花果的。

圣加埃塔诺大多数葡萄藤是黑曼罗(Negroamaro)和玛尔维萨(Malvasia)品种,果子又黑又小,皮厚得像蜡。但在一排排之间,藏着几株老的餐用葡萄(uva da tavola)。太阳又强又斜,一阵不停歇的北风(tramontana)抽打着我们,我跟着他穿过一排排叶影婆娑的葡萄藤。他比我以前见过的更不稳了,穿着黑色皮鞋、一件浅蓝色 polo 衫,在葡萄藤间蹒跚。终于,他找到了要找的那几株藤:粗壮的枝干立到胸口高,一串串葡萄从藤上垂下,是深深的粉红。

红衣主教葡萄(Uva cardinale),祖父告诉我。他从藤上剪下一把;他和农夫有个约定,总能给自己摘一点果子。我们在太阳底下吃着,他的脸笑得皱成一团,眼神顽皮又好奇,时不时瞟我一眼,确认我也在分享同一份喜悦。我们沿着那排葡萄往前走,他这儿剪一串那儿剪一串,剪进那双大手里。他小心地把每一串都丢进我拎着的塑料购物袋,袋子随着我们穿过一排排葡萄藤越来越沉。

我没带袋子也没带篮子;我就把口袋塞满那些硬邦邦、坑坑洼洼的杏壳,有些还裹在它们那层翡翠色的绒袍里。

摘够了我们那份,我们从无花果树下经过,踮起脚去够枝头。有淡青皮、柠檬黄心的无花果,也有紫红皮、草莓红心、带着淡玫瑰条纹的。我们专找底部那滴蜜露,验一验熟没熟;这里也一样,边走边吃,醉在那个下午的甜里。

在圣加埃塔诺那棵杏树的荫下,我们把收成装进车里。往镇上开的路上,在一排结实的松树底下,祖父瞥见一处垃圾堆,一堆丢弃的建筑材料。他猛地拐下路,把车一把停住。祖父爱废墟和垃圾堆,爱那些被丢弃、被遗忘的东西变成失而复得的珍宝的地方。太阳正落下,给这个下午投下一道金色的影子。我跟着他爬上那堆瓦砾,找一片陶片,一块瓷砖。他的手上还沾着葡萄和无花果的黏汁,他那折断过的脖子朝地面弯着,在寻一件闪着微光的什么。

在整个萨伦托,每一个窝在浅谷或缓坡里的小镇,都有自己方言里对杏——作为树、作为果、作为园——的种种叫法。在奥特朗托(Otranto),杏树是 amenduléa;到了奥斯图尼(Ostuni),它变成 árvulu də aménulu。在科佩尔蒂诺(Copertino),杏的果实或坚果是 méndula;到卡斯特罗(Castro)成了 méngula,到奇斯特尼诺(Cisternino)又成了 ménulə。塔兰托(Taranto)一带,它是 aménələ,到邻近的马丁纳弗兰卡(Martina Franca)又成 amënulə。标准意大利语里叫 mandorleto 的杏林,也有自己的名字:莱切叫 mendulára,梅萨涅(Mesagne)叫 mindulítu。

还有专门给还青着的鲜果起的名字(mendulidda),给还嫩、还多汁的坚果起的名字(mendulícchia)。有给不同品种的杏起的名字——苦杏,卡罗维尼奥的杏、巴莱塔的杏、切列梅萨皮卡的杏,硬杏,脆杏,椭圆杏。catuccia、pizzutella、principálli、reale、rivezzo、tondina。数不胜数。

这种精确,证明了植物与地方之间存在的那种亲密——一种由人与风景数百年来共同生成而来的亲密。果实、种子、树,以及用来描述它们的词语——每一样都是那个连贯的、决定生命的整体中不可分割的一部分。

祖父去世后、地被卖掉之前的一个秋日傍晚,我开车去了圣加埃塔诺。太阳正落,一层紫红的毯子笼罩住乡野。已是十月,摘杏太迟了。可我还是想试试。我从没摘过杏,而那些还挂在树上的,仿佛渴望着一只温柔的手。我踮起脚,一颗一颗从枝头摘下。我没带袋子也没带篮子;我就把口袋塞满那些硬邦邦、坑坑洼洼的杏壳,有些还裹在它们那层翡翠色的绒袍里。我摇晃枝条,让坚果落到地上,再从地上捡起。我从靠路边的树上摘,那些杏形状不同——更圆,顶端有个尖。我把每一处缝隙都塞满对甜的预期。

后来,我把它们倒在厨房桌上,按形状和大小分类。我吃了一颗更圆、带尖顶的,它苦得凶猛。我慌忙上网一查,才知道自己吃的是苦杏——它有毒,含氰化物。我打电话给中毒控制中心,问自己会不会死。他们向我保证不会。我只稍稍安了点心。

在等着病发和可能的死亡时,我把甜杏收进一个玻璃罐,塞进厨房的架子上。病没来,死也没来找我。苦杏我也留了,放进一个标着别吃的罐子。当我想尝一尝那个十月的下午,我就敲开一颗甜杏,那片紫红的光便漫过我全身。

一颗被太阳晒熟的无花果,一口袋坚果,一片带釉的陶片碎块。是什么在牵引我们去采集、去收藏、去把东西掖起来存着,留给将来?

在她那篇短文《小说的携物袋理论》(The Carrier Bag Theory of Fiction)里,厄休拉·勒古恩(Ursula K. Le Guin)主张,这种去持有、去保存的本能,是我们之所以为人的根本。关于人之为人的故事,常被讲成一个关于暴力的故事,勒古恩写道。她复述了一个史前的段子:一个男人拿根大棍子,把另一个生灵的脑袋砸开,好赢得食物、土地或别的什么好处。这就是英雄之旅,一个由挑战、胜利与蜕变结构起来的故事——但这个故事有毒,勒古恩说。它遮蔽了收获与采集的劳作;遮蔽了去留意什么是美的、有用的、好吃的,并把它存起来留待将来某个欢愉时刻的那种工夫。这些细致的实践,远比征服与攻占更有意义。勒古恩写道:

如果说,把你想要的东西——因为它有用、能吃、或者好看——放进一个袋子、一只篮子、一片卷起的树皮或树叶、一张你用自己头发编的网、或随便什么里头,然后带回家去(家,是另一种更大的口袋或袋子,一个装人的容器),之后你再把它拿出来吃掉、分掉、或存起来过冬,收进更结实的容器里,或放进药囊、神龛、博物馆,那些神圣的地方,那些盛放神圣之物的所在,然后第二天你多半又照样做一遍——如果说做这些是人之所为……那么我终究还是个人。

勒古恩援引弗吉尼亚·伍尔夫(Virginia Woolf)——伍尔夫曾把英雄气概(heroism)戏解为「肉毒杆菌病」(botulism)、把英雄(hero)戏解为「瓶子」(bottle)——转而提出:让瓶子来当英雄吧。「不只是那瓶金酒或红酒,」她写道,「而是瓶子更古老的意思——泛指容器,一件盛放别的东西的东西。」那些采集、持有、盛放的英雄行为,才是真正赋予生命的劳作,她这样暗示。

为什么有些记忆会留存,时不时像被河水磨圆的石头一样浮上来,而另一些则回到海里去了?

祖父那间在一楼的工作室里装着他的收藏:古希腊陶器、十五世纪手稿、十八世纪画作、中国雕塑,还有奥巴马摇头娃娃。他的雕塑里也满是拾来的物件:树叶、钥匙、锁、一碗塑料意面。每一件他带回家的东西,他都有个故事要讲。我的祖母也是个用心的艺术家和收藏者。她有一个箱子,装满植物标本,每一件都被仔细研究、标注、归类;另一个更大的箱子,装着她给这些植物画的画。他们一起,收集他们觉得有趣或有意义的东西,去编织新的关系,去在空间里让自己获得意义。他们收集,是为了传给我们这些后来的人。

勒古恩写道,我们讲的故事也必须做同样的工作:去关注惊奇,把我们带进关系里,把地方、过往、未来编织到一起。让故事成为携物袋、成为收藏、成为留给未来的药囊。

前不久一个下午,我沿着我住的镇子边缘的山坡走。这些散步有点野:我擅闯,穿过别人的地产、橄榄林、废弃的房子,去找野花。这散步是一种修炼,灵感来自我祖母三十多年前——就在我出生前——在这片风景里写下、画下的一本诗与画。

那本册子按日期编排;从二月初开始,到五月底结束。我散步时,由她的文字引领。在今天这个日子,她的诗和画描绘的是一道潺潺的雏菊小溪、光裸的葡萄藤、一场杏花的倾泻。这一天灰蒙蒙、刮着风,二月里常见的天气。我没找到雏菊,但我遇见一棵分叉的杏树。这棵树没有中央的主干——只有分岔的路径、并行的生命,一只向天张开的手,纤细的手指缀满奶白色的花。它身后,山坡在刺梨、翻耕过又转绿的田、橄榄、石屋、一棵纺锤形的松树和一只盘旋的鹰里铺展开。

这棵杏树身上有什么攫住了我。我花了二十分钟画它那些分岔的生命、那些平整的切口。它的形状,是它与他者关系的一份记录:与那些为了取柴或为了美感而修剪它枝干的人;与那滋养或不滋养它生长的土壤;与那决定它开花结果的光、阳与暖。

读书时,我在一个讲杏仁核在大脑里作用的网页上撞见一句话。我绊在它上头,被它攫住:L’amigdala è l’archivio della nostra memoria emozionale。

杏仁核,是我们情绪记忆的档案室。

萨伦蒂诺方言里仍留着杏的痕迹。有的说到农夫如何看杏花来安排一年、决定收成;有的说到沉积在那厚实、坑洼的壳和柔嫩果核里的劳作;有的说到那把万物勉力维系在一起的、分岔的关系网络。在《蚕豆与土语》——那本引导我做杏之研究的厚书——里,作者们采集了杏所塑造出的那些惯用语:

Ménnula ca fiorésci ti scínnaru no nni minti allu panaru(乌贾诺拉基耶萨)

一月里开花的杏,填不满篮子。

Faa face biáa e mméndula face ulía(莱切)

蚕豆开花,五谷丰登;杏树开花,杏子满仓。

Quannu cazzi le méndule, tannu mpari cce ssu’ toste(莱切)

等你敲开杏子,才知道它们有多硬。

Va’ scórciula ménduli!(马鲁焦)

去敲杏子吧——

换句话说,就是「去死吧」。

为什么有些记忆会留存,时不时像被河水磨圆的石头一样浮上来,而另一些则回到海里去了?因为它们被杏仁核采集、翻滚、磨圆、留住了。

在关于大脑活动的科学研究里,布尔达赫的杏仁核会在强烈情绪下亮起来:恐惧、爱、悲伤、喜悦。神经解剖学家相信,这种升高的杏仁核活动会向大脑其他部分发出一个信号:记住我。一段经历伴随的杏仁核活动越强,情绪就越强烈,这段经历也就越可能被记住。

杏仁核受损的人不会体验恐惧;杏仁核一旦受损,记忆便失去了情绪的效价。这种情况下,记忆只作为扁平的图像存在,没有感受。研究者报告说,一旦记忆与情绪被彼此拆开,两者都失去了意义——记忆只剩场景与物件,情绪体验则变得难以在自己和他人身上被辨认。掠过某人脸上的那一缩恐惧或一闪欢喜,被简化成了一次肌肉的收缩。

反过来,一个更大的杏仁核,往往意味着更强的社会情绪智力:更能感受自己的情绪,更能辨认情绪如何流过另一个存在的身体和表情,并以体谅与关注回应。一种更强的采集与记住的能力。一种把物、人、地重新拼合到一起的能力。

整个萨伦托,树都在崩解。橄榄树被木质部难养菌(Xylella fastidiosa)的细菌疫情榨干,被火吞噬,塌成一堆焦黑。无花果树被新来的无花果象甲从里往外蛀空。凶猛的炎夏把桃、梨、柿和别的树都抽干了。而杏树坚持着。直到它不再坚持。

一棵树能把一个家族的故事讲给你听:从前的照料,如今的荒弃,以及对未来的种种设想。

祖父曾用他那双沉稳、灵巧的雕塑家的手,把圣加埃塔诺这块地当作一个连贯的整体守在一起,想护住它的美。他也是用同样的方式,把整个家族维系在一起。可他死后,继承的问题浮现出来:他所采集、所珍藏的这一切,该拿它们怎么办?我们该、或者能,用同样的用心去守护它吗?如果一块被从其余部分松开,整体还撑得住它的形状吗?有人选择卖掉,有人选择翻修;还有人选择把一切都攥紧。批评与妒忌开始发酵。他去世后的这一年里,家族像这地区的树一样,轻易而突然地裂开了。

如果杏树就是萨伦托的杏仁核,是它情绪记忆的档案室呢?人们给它的名字,它孕育出的俗语,为了给它塑形、催它结果而在它身上剪下的口子:所有这些,都存储并传递着认识和栖居这片意大利半岛偏远肢端的种种方式。它苍白的花给季节、给生命打上节拍。它甜甜的香气,携着灰蒙蒙、刮着风的晚冬下午在田野里(in campagna)的记忆。

不像橄榄或葡萄藤那样常为大规模生产而栽种,杏是熟悉的、亲密的。一棵树能把一个家族的故事讲给你听:它从前是什么,它又可能成为什么。抗炎、润肤、抚慰、清凉。

那最后一个在圣加埃塔诺的下午,我画完树之后,农夫回来接着砍。在他动手夷平树干之前,我请他把倒下的树冠里那只鸟巢剪出来。那巢用细而柔韧的枝条精心编成,巢形被一层细心衔来的泥固定,巢底垫着干草和松针,软软的。我实在受不了这个被用心筑起的家,会跟树的其余部分一起被烧掉、被削成碎片。那天下午,和我的无花果枝条一起,我把一段杏树带回了家里那间公寓,把枝条和它的巢塞进露台一角。那罐苦杏也还在,在我厨房的架子上。

苦杏在意大利南方菜里常用。它那一点氰化物,是许多意大利糕点必不可少的配料,包括任何一款好的皇家杏泥(pasta reale,南意甜点常用的传统杏仁膏)。每公斤甜杏里配上几颗苦杏就够,不会毒死人。总有一天,我会用上它们——做杏仁小圆饼(amaretti),或做一只复活节甜羔羊、一条圣诞鱼上的皇家杏泥。等我做的时候,我会把家人再请回同一张桌子边;我会分享我一直攥在手心、在温热的口袋里翻滚过的那些美的碎片,再请他们也这么做。*来,*我会说。凑到这摊开的手掌边来。

生命只是「不一样」而已吗

1993 年，卡尔·萨根带的一支团队谨慎地下了结论:地球上有生命。 你也许觉得这算什么推理——但他们把证据严格限定在伽利略号探测器三年前飞掠地球时的观测上。生命的改造之力如此之大，以至于仅凭一颗行星发射或反射进太空的光和无线电波，就能探测到它的存在。今天我们扫描宇宙，就是在几光年外找这类信号。

生命会留下印记。可即便到现在，对于「活的东西」到底哪里跟岩石、气体、海洋这些死世界的成分不一样，科学界仍没有共识。很多科学家会举出复制、代谢这类性质。也有人讲得更抽象:生命是一种与周遭处于热力学非平衡的状态。但还有另一种答案:活的东西之所以不同，是因为它们做事是有理由的(for reasons)。

说生命是一种有物质和能量不断流过的、非平衡的有序状态，还不够——飓风也是这样。但飓风就只是「是」而已。只有活物才有目标:找食物、繁殖、生存，有时只是单纯想体验一点好东西。(养狗的人都懂，这不是人类专属。)表达这个想法的一种说法，是说活的有机体拥有「能动性」(agency)。

这是个争得很凶的词。有些生物学家干脆拒绝它，除了人类——因为我们是靠有意识的斟酌来决定行动的。另一些人则认为能动性是一切生命的根本属性。既然这词没有公认定义，某种程度上它可以是你想让它是的任何意思。但关于生物能动性的争论，触到了「活着意味着什么」的根本问题，因为能动性唤起了一个生物学家和哲学家一直纠缠的概念:目的论(teleology)，即生命那种表面上的目的性。如果我们承认能动性进入生物学，是不是就打开了设计论、活力论、宇宙意义这些闸门? 还是说，这只是承认了让生命成为一种特殊物质状态的东西?

作者的立场:能动性确实说中了我们对「活物为何特殊」的直觉——它们不是被环境和境遇推来搡去的机器。但这想法也有危险:它太容易脱轨，把「研究生命如何运作的机制」这件正事给带偏。所以问题不是要埋葬它还是歌颂它，而是:它能不能成为一个有科学生产力的概念?

分歧的核心。 说活物是目标导向的，这本身不算什么争议。争的是这句话什么意思。

一种观点:表面上的目标导向，只是基因指令自己演完的结果。有机体是被基因操控的自动机，自然选择偏好那些让有机体这样而非那样行事的基因变体。在这种以基因为中心的机械论里，表面的能动性不过是一套经无数代打磨过的自动程序在运行。

生命真就这些吗? 一只逃避狐狸的野兔——它的基因当然参与了神经网络的形成，让它做出「不被吃掉」的行为。但决定往左还是往右窜、藏还是跑、甚至是不是干脆停下来搏一把，这些是基因负责的吗? 遗传或许会给行为定个偏向(比如让野兔总体上偏谨慎)，但有机体是在当下整合大量情境的、偶发的信息——包括习得的经验——来做决定的。在一种观点里，能动性无非就是这种设定近端目标(proximal goals)的能力——不是「我某天要不要繁殖」，而是「我现在这一下该做什么动作」——然后作用于自己和环境去达成它。

都柏林三一学院的神经科学家凯文·米切尔(Kevin Mitchell)——他 2023 年的书《自由的行动者:演化如何给了我们自由意志》为这种能力的演化路径做了论证——说:「我把能动性理解为一个实体基于它自己的理由、在世界中行动的能力。」他认为所有活的有机体都能作为「因果实体」行动:不是被基因指令驾驶的载具，而是能被真正说成是「世界中某个变化的成因」的行动者。我们不会说是你的原子让你今早煮了咖啡，也不是你的基因——是你，一个做决定的行动者，让它发生的。

不过米切尔警惕僵硬的定义。他说人们常把定义当成「一套固定判据，然后用它去非此即彼地划界」——要么是行动者，要么不是。「我不认为这有帮助，因为我不觉得能动性是那种非黑即白的现象。但如果你用一种更整体、更系统、更把生态情境考虑进去的视角去看行为，你就已经在研究能动性了。」

反方。 布里斯托大学的生物学哲学家萨米尔·奥卡沙(Samir Okasha)对搬出这种能动性很犹豫。他说要区分两件事:有机体是真的行动者，还是它们只是「表现得好像」是。「很多时候，」他说，「能动性无非是『表型可塑性』或『行为可塑性』的一个花哨同义词」——即有机体对同一刺激能给出不同反应的能力。「但那样一来，说有机体展现能动性，就只是给科学早就知道的东西套了层壳，不代表什么深刻的哲学洞见。」哪怕最以基因为中心的演化生物学家也承认，很多有机体能因时调整行为、常可被视为在做选择。但没有一种自觉反思选项和后果的能力，这够得上「真正的能动性」吗?

弗朗西斯·克里克研究所的理论生物学哲学家詹姆斯·迪弗里斯科(James DiFrisco)认为够不上。他说，能动性是个心理学概念，传统上用来谈人类行为。把它整个塞进生物学，等于给一切生命都塞进了某种隐秘的自我意识。「能动性这个词的意义，来自人际话语——那套讲意图、信念、自由、斟酌和人格的词汇，」他说。目的导向呢? 这个，他说，是「靠自然选择演化出来、因而是一种适应状态」。换句话说，有机体是被(基因)预先调好去用各种手段达成某些事，而「目标」不过是这行为所服务的那部分适应度。但要说它们自己设定目标，他说，这既不可检验也不解释任何东西，「除非我们面对的是能报告自己心理状态的认知主体」。

2025 年，迪弗里斯科和同事在《演化生物学杂志》发表批评，说生物能动性因此是「一个没有研究纲领的概念」。它要么在唤起生物科学里早就熟悉的东西，要么在召唤某种让有机体做事的近乎神秘的力量——一种「整体性的力量」，跟 18 世纪那个「活力」(vital force)的空洞解释没什么两样。有些人，迪弗里斯科说，「是在玩『能动性』这个词的歧义，来支持『生物学证明了需要某种半灵性的实在』这种想法」。

被点名批评的卫斯理大学生物学家索尼娅·苏丹(Sonia Sultan)反驳说他们误解了。「一个把有机体的、可经验证的发育和演化能动性纳入考虑的视角——这里明确指的是自然过程的物理结果，既不表达有意识的欲望也不表达意图——里头没有任何超物质或诡异的东西，」她说。她把生物能动性和复杂心理学切开，认为能动性广泛存在是一个可检验的假说。

2022 年，苏丹和同事论证，能动性能填上「当前以基因为中心的方法在理解表型决定、遗传和新性状起源时留下的一些解释空白」。他们把生物能动性定义为:「一个(活的)系统通过调节自身的结构与活动、以回应它所遭遇的条件，从而参与自身持存、维持与功能的能力。」

达尔文其实早就承认了。 支持这一视角的哲学家阿尔瓦罗·莫雷诺(Álvaro Moreno)说，有机体不只是探测并回应环境变化，还「拥有改变环境的能力」。连达尔文都认识到这点——所以承认能动性进入生命世界，并不是对达尔文主义的某种神秘挑战。18 世纪法国动物学家拉马克走得更远。斯坦福历史学家杰西卡·里斯金(Jessica Riskin)说，拉马克相信「生命的本质就是创造性的能动性」——这与当时流行的、认为自然界唯一真正的能动性来自神的观点针锋相对。达尔文和拉马克在演化变化的来源上意见不同，但两人都把有机体为自己行动的能力放在了各自理论的中心。

有机体做的这些选择，能反馈进它们自己的演化。仅仅出于探索的冲动而改变食谱、迁去新栖地的决定，就能改变一个种群所受的选择压力，从而改变其演化轨迹。关键在于:没有哪个基因在告诉这有机体「去吃那株新植物」。是有机体自己发起的。从这个意义上说，常规演化理论里其实已经暗含了能动性:它被称为「行为驱动」(behavioral drive)——新的适应性状之所以出现，就因为一群有机体选择去做了件新事。这类似于「鲍德温效应」:非先天的行为选择(也许是社会习得的)本身制造出新的选择压力，最终让这些选择在种群里被固定进基因。换句话说，你要想把能动性从演化里排除出去，已经太迟了。

那为什么非得叫它「能动性」? 有机体的行为，本就有各种视角在研究:神经科学家看大脑的决策回路，生物物理学家看支配细菌响应环境信号的分子通路，动物行为学家想认知机制。何必用一个只会把水搅浑的花哨标签去添乱? 迪弗里斯科认为，苏丹一方说「能动性能预测和解释行为」是循环论证——「一个有机体因为它的能动性而做了某事」这话拒绝任何进一步分析。苏丹一方则不认这个说法。

这一层争论，卡在「我们如何归因行动的成因」上。能动性本身是一个因果因素，还是一堆具体而特定的原因的高阶统称? 换个说法:行动者做决定——这就是能动性的意思——但有机体做决定吗? 对迪弗里斯科来说，讲有机体的「决定」，「只是一种方便而紧凑的说法，指代一个(多尺度的)机制的运作」。但对作者来说，关键在于:行动可以被理由和目标支配。那只野兔是真的在逃狐狸，不只是看起来像。而且野兔在狐狸出现之前并没有那个特定目标。这种「设法去……」正是有机体的根本天性:演化造出的，是些会设法做事的实体。

它到底给我们买来了什么? 把争论聚焦一下:能动性这个概念，买来了什么是不用它就得不到的? 「这是个真正关键的问题，」米切尔说。如果能动性要不止是个哲学立场、要对做科学有用，它首先得被「自然化」——我们需要一套能真正撑起某种研究纲领的能动性理论。

眼下还没有。但可以列出它要面对的一些问题:有机体究竟如何决定自己的目标? 这些目标(如果有的话)如何在分子或神经机制里被表征? 有机体如何整合信息(包括关于自身内部状态的信息)来得出一个行动决定? 我们能不能测量一个实体有多少能动性、或哪种能动性? 「我认为，为测量能动性的不同维度开发经验指标，是把能动性变成科学概念的首要方向，」米切尔的同事亨利·波特(Henry Potter)说。

在这个层面上，一切听起来还有点抽象、离真正的生物学挺远。但作者对把这些理论想法与生物机制统一起来，是谨慎乐观的:那些看起来更有能动性的有机体，往往也拥有对情境和外部信息更开放的分子通路——这不太可能是巧合。

如果我们能更清楚「什么构成一个行动者」，这可能帮我们理解:集体目标是如何产生的(比如多细胞生物首次出现时)，又是如何崩溃的(比如癌症)。更进一步，一套像样的能动性理论，或许能让我们更清楚:要造出真正的人工行动者——不是被我们的目标编程的计算机和机器，而是能自己形成目标的——需要什么。我们由此也许能更清楚这类真正有能动性的机器会带来的好处与危险。但也许，承认能动性最有说服力的理由是:它或许能帮我们理解，是什么让生命如此不同——不只是人类，而是生命——不同到能塑造一整颗行星，从外太空都看得见。

Taste 训练(周三香水):德里的香

1816 年由拉拉·古拉布·辛格(Lala Gulab Singh)创立的古拉布辛格·乔里马尔(Gulabsingh Johrimal)香铺，坐落在老德里的达里巴·卡兰(Dariba Kalan)街，是老城最有名的字号之一。 传说它从末代莫卧儿皇帝巴哈杜尔·沙·扎法尔(Bahadur Shah Zafar)的年代就立在那儿了。如今这家老城最古老的香铺之一，由第五代人打理——一位圣斯蒂芬学院(Stephanian，德里名校)的毕业生，和他的父亲、叔伯们一起经营。

第五代的库沙尔·辛格(Kushal Singh)说，这门生意靠三样东西运转:热情、记忆，以及最要紧的——鼻子。「每一种香都能被创造、重造、定制。全在香的调(notes，香水里各层次的气味成分)里;顾客常来要某个奢侈品牌的变体或复刻，比如香奈儿、迪奥——我们看一眼它的调，就调出一款相似的香。」

传承活着。 在一个连香水、除臭这类时尚都来去无常的城市里，一款被珍爱的attar 香却能永远活下去。库沙尔懂这一点，也尊重顾客的这份痴迷。理解香调、配比、蒸馏，以及香油如何与皮肤、体温和时间相互作用——过去十年，这些是他日常的一部分。经他手的每一种香，他都说自己记得。

辛格家卖的是从玫瑰、茉莉、香根草、各种根与草药里蒸馏出的花香与土香attar 香。原料来自康瑙尔(Kannauj，位于勒克瑙附近，印度的「attar 香之都」)。库沙尔说，德里的污染是这里建不起蒸馏作坊的原因之一。「要是在城里做，香味的纯度会被破坏。」

这些年，他注意到客群变了。attar 香从前基本是老一辈的选择，近年却在年轻人手里复活，成了日常之选。过去两三年，各个年龄段的顾客涌进店里。「有些人想要『独一无二的香』——他们会说『我们喜欢玫瑰和木质味，帮我们调一下』——也有人要复刻奢侈大牌，」他说。

竞争激烈。 眼下卖得最好的attar 香是什么? 用玫瑰做的沙玛姆(Shamam)，到今天仍是爆款。辛格打开一个宝箱般的收纳盒，说他的祖辈是末代皇帝宫廷的常客。attar 香仍在连接一代代人。对他来说，这家店是一座记忆、手艺与身份的档案馆，它熬过了口味的变迁、老集市的衰败，以及现代香水文化的兴起。

菲尔明斯坦电影院附近另一家店「查查吉attar 香铺」(Chachaji Attar Wale)，1928 年创立，由阿克拉姆(Akram)经营，根也在康瑙尔，据说做这门生意「250 年了」。他说老一辈选檀香、藏红花和玫瑰香，Z 世代却要古驰和阿玛尼的复刻。眼下雨季将至，卖得最好的是Gill（也叫 mitti ka attar，「泥土香」）——一种模拟初雨落在干土上气味的香。与此同时，高端的沉香(oud)香油和手作调香也开出了一个更「向往型」的细分市场，尤其在把香气当作身份与自我造型的年轻消费者里。

一种爱的行为。 时装传播课教师帕里彻·塔瓦里亚(Paricher Tavaria)刚搬到孟买，她说自己那瓶金色沉香attar 香让她想起母亲。「我德里团队里一个年轻写手送我的。每次用它，我就想起母亲怎样打开衣橱，往自己手腕上、再往我手腕上蘸一点。这是一种情感、一段记忆，如今也是我生活方式的一部分。」

谈到沉香和attar 香作为一种时尚选择的复兴，塔瓦里亚说，「今天人们更渴望跟有意义、有分量的东西打交道，而不是无意义的消费。当我在手腕上蘸一滴attar 香，我喜欢把它想成是在用历史和记忆浸润自己。某些气味是穿越时间的窗口。所以attar 香对我来说，有一种继承来的正宗，而不是建构出来的正宗。」在迪拜、曼彻斯特和印度之间长大的帕西人(Parsi)孩子，attar 香在她家跨代传承，她如今装在一只只小瓶里带着往前走。

那些用时间、手艺和传统打造的东西，正处在「慢奢侈」运动的核心。眼下，attar 香恰是奢华、历史与文化的一种完美表达。23 岁的公关帕迪雅(Diya)说，她转投attar 香是因为爱历史。从贾玛清真寺马提亚·马哈勒(Matia Mahal)的巷子，到在克什米尔寻一款木质香，她成了个行家。「不像酒精香水那样很快散进一整个房间，attar 香更持久，也更贴近身体，」她说。

对有些人，attar 香是一种生活方式的选择;对另一些人，它是一段记忆——一份恋人的初礼，一段童年的怀旧，一种他们想攥得更紧的感觉。也许正因如此，德里的attar 香集市至今仍然重要。这香气提醒我们那些不只是潮流的东西——它是触碰、是交谈、是继承。

现代化抹平了文化差异，还是放大了它

2007 年，作者在中国西南一个偏远角落徒步，路上碰到两个法国旅人，一起走完，收尾时找了家小馆子吃饭。 席间他们说起中国不像西方那样给服务员小费。其中一个法国人想都没想就接了句:「他们很快就会有的。」

这句随口的话在作者脑子里挂了好多年。那背后的直觉是:中国在发展，而发展会让中国变得更西方化。既然西方普遍给小费，中国迟早也会给。小费这个例子听着好笑——它显然不是经济发展的必然后果。但同样的逻辑——「现代化的扩散会导致文化同质化」——一旦换成个人主义这类东西，就让很多人觉得相当有说服力。也不难理解:某种程度上它明显正在发生。据一项统计，每 10 天就有一种语言灭绝。80 个国家的人能点到一杯星巴克拿铁，190 多个国家的人能看到 Netflix。得出「现代化正让我们变得更像」这个结论，似乎顺理成章。

可是数据不这么说。 当研究者真去测量文化差异随时间的变化，画面复杂得多、也有趣得多。比如，有人分析了「世界价值观调查」从 1981 年首年到 2022 年的数据——涉及如何养育孩子、自我表达有多重要这类议题——发现各国在价值观上变得越来越不同，而不是更相似。这感觉不对劲。同一时期，世界变得更互联、更受教育、更城市化，人均 GDP 也更接近，可文化在价值观上却莫名其妙地更分化了。

一场天然的大型实验:1462 个搬家的中国大学生。 为了钻这个问题，作者和同事去追踪那些搬去更现代化环境的人。他们盯上了一个现成的群体:每年约 1000 万中国学生上大学，很多人要搬家——有的搬去邻镇，有的搬去几千里外，从热带到亚寒带，从小村庄到上海这样的超级都市。想一想，这些迁徙就是一场关于「环境之力」的巨型田野研究:你把一个可塑的 18 岁年轻人送进一个新环境，会发生什么?

他们追踪了搬进全中国 18 所大学的 1462 名学生，从顶尖名校到小职校，地理上从北京、上海这样的大城，到连中国人自己都未必在地图上找得到的周口、泸州。然后给这些学生做了一个心理学测量文化思维差异的经典测试:看一组组每次三样东西的图——比如熊猫、香蕉、猴子——为每组挑出「同类」的两样。三样东西里，有两样属于同一个抽象类别(熊猫和猴子都是哺乳动物)，另有两样有功能联系(猴子吃香蕉)。你怎么挑，暴露了你怎么想:更看重抽象关系，是分析型思维;更看重功能关系，是整体型(holistic)思维。

这些思维风格连着日常行为。分析型的人在学校更倾向选工程、数学这类抽象学科，也更少玩集体运动。整体型的人更可能选早教这类涉及社会互动的专业，更爱玩集体运动，也更容易随大流。这个看图分类的测试或许显得幼稚，但它在心理学里有丰厚的历史:给不同文化的人做，会发现中国、日本、巴西这些集体主义文化的人，比美、英、德这些个人主义文化的人更少做抽象配对——被解读为集体主义文化偏整体思维、个人主义文化偏分析思维。这跟哈佛学者约瑟夫·亨里奇(Joseph Henrich)在《世界上最怪的人》(2020)里的论点合拍:分析思维正是让 WEIRD 文化(西方、受教育、工业化、富裕、民主)在心理上显得「怪」的特征之一。

结果和「压路机」假说相反。 如果现代化在把文化变得更西方，它就该让人更分析。作者在学生刚从家乡到校时测了一次思维风格，学期末测一次，三年后又测一次。结果:从农村搬到大城市的人，并没有比别人更多地丢掉整体思维。经济发展(另一个现代化的代理指标)的影响也类似。要说有什么的话，搬去更富裕地方的人，反而比别人保留了更多整体思维。

真正影响思维风格的，是学生搬去的地方有没有长久的水稻种植史(如上海)还是小麦种植史(如北京)。从稻区搬去麦区的学生，仅一个学期里整体思维就掉了 11%。种地看着跟「怎么给物件分类」八竿子打不着，但世世代代里，这些作物可能塑造了「关系」对把饭端上桌有多重要。几千年来，水稻比小麦需要约两倍的劳力。为应付这份需求，稻村发展出共享劳力的习俗。水稻还建立在灌溉网络上，这意味着稻农得比麦农更多地协调彼此的行为——比如有些灌溉系统要求稻农同时放水、同时排水。而麦农大多靠雨水，天下不下雨，跟邻居协不协调都一样。

更惊人的是:留在原地的人，差异反而在扩大。 就连没为上大学去外地的学生，这些历史也在起作用。三年里，麦区与稻区学生之间的思维差异反而变宽了。刚入学时，稻麦两地学生的思维差异很小，只有 2%;三年后，扩大到了 13%。换句话说，这些深层文化传统的影响不仅在延续(不管现代化怎么影响)，还随时间在增长。

作者承认，这只是一项思维风格的测量。但近来的数据集显示这不是孤例。在另一项研究里，作者分析了中国从 1982 年起的人口普查数据(因为集体主义文化往往有不同的人口特征:离婚更少、独居更少、大家庭更多)。结果:稻麦差异在 2020 年最新普查里比 1982 年更大，再次指向深层文化传统的持续影响。

这类历史文化遗产不只在中国这类「远方」。在美国，研究者记录到南方的放牧文化遗产:牧人易被偷——一小时的走神，窃贼就能把一整群牲畜赶走,而偷一整片稻田或麦田要花的时间长得多。这意味着牧人得自卫、得对窃贼构成可信的威胁;加上放牧只能支撑稀疏人口，难以维持警力和法庭。这套生态逻辑，或许能解释为何美国由牧人开垦的地区「荣誉暴力」率高于农人开垦的地区——尽管如今只有极少数人还在放牧。秘鲁和玻利维亚的山区是另一个例子:16 世纪末起，西班牙政府强迫银矿汞矿附近村庄的人每七年去矿里做一次工;这项制度 19 世纪初就废止了，但研究者发现，这些村庄的人至今仍更少认同地区政府、更不信民主——相比那些当年刚好离矿太远、没被抓去做工的邻村。

「种子模型」。 为什么文化传统的心理影响在现代化面前如此顽固地持续? 作者提出一个他称之为「种子模型」的可能:现代化也许像浇在种子上的水，让差异得以生长。现代化给了人金钱、技术和资源;如果人们如何使用这些资源，取决于文化传统早已装进他们脑中的价值和信念，那么加钱就很容易放大文化差异。这股力量，可能正在抵消星巴克、Netflix 和全球资本主义那股压平的力。

作者说，中国年轻人的思维数据给了乐观的理由——现代中国的学生，不知怎么就学会了根植于农耕历史的文化思维方式。他觉得这令人欣慰，因为另一种可能太压抑了:现代化本可以是压路机，把历史积累下来的那些有趣的文化褶皱统统压平。而将近二十年过去，旅行指南还在告诉西方游客:在中国餐馆别给小费。作者说，他很高兴我们活在一个「人们思维方式的差异仍能把我们逗笑」的世界里——比如那个北京女服务员追出去、以为客人把钱忘在桌上的故事。

世界角落:「废物白痴，驴脑袋」——文艺复兴舞台上被笑了两百年的书呆子

书呆子(pedant)和学问本身一样古老，但它从来不是个稳定的概念。 今天这个词多用来骂那些抠字眼、挑错的人——比如网上那些热衷纠正语法、惹恼众人的家伙。但在历史上，pedant 关联着一整套负面特质，源自它最初的意思:「教师」。他可以是暴躁的、狡诈的、不道德的，或干脆是无能的。跨越时代，书呆子们共享的一点是:他们总能激起人对「万事通」姿态的反感。从古时候起，知识分子——无论是专业的知识工作者还是私下博学的人——就因在使用或炫耀学问上的过度与失当，招来嘲讽、恼怒乃至赤裸的攻击。一组反复出现的怨气包括:智识上的装腔、晦涩的行话、挑错与责难，以及对琐碎无用之知识的痴迷。

连蒙田都站在书呆子的对立面。 蒙田(Michel de Montaigne，1533–1592)的《随笔》满是希腊拉丁引文，乍看不像个反书呆子的人。他从小先学拉丁语、后学法语;写《随笔》时，他身处一个极接近「象牙塔」理想的环境——书房就在他城堡的一座塔楼里，墙上和天花板刻满了博学的格言。可蒙田偏偏专辟一章去攻击书呆子。这一章开头就承认:意大利流行喜剧里对书呆子的那些戏仿，其实说中了要害。

舞台上的「书呆子」。 这些戏仿自 17 世纪初起成了意大利舞台的常客，源头是所谓「博学喜剧」——一种取材古典范本的新型喜剧。最早的例子之一《卡兰德拉》(1513 年首演)里就有个满身智识浮夸的家庭教师。到 1520 年代，罗马剧作家弗朗切斯科·贝洛(Francesco Belo)写出了第一部让书呆子挑大梁的戏《书呆子》(El pedante)。主角被讽刺性地取名「普鲁登齐奥」(Prudenzio，意为「审慎」)，是个虚荣易怒的校长:相貌邋遢，说话是拉丁语和方言的混杂糊糊，把自己端成学术天才，行事却像个连滚带爬的蠢货。这个角色的喜剧张力，全靠一串对立:博学与无知、堂皇言辞与鄙俗举止、精英与通俗、装腔与现实。

书呆子很快成了舞台上最受欢迎的漫画形象。到 1600 年，将近五十部新戏里都有个书呆子。在即兴、闹剧式的即兴喜剧(commedia dell’arte，一种靠固定角色和套路即兴表演的意大利喜剧)里，也有个博学角色站稳了脚:一个自称来自大学城博洛尼亚的法学家「博士」(il dottore)，他的语言比博学喜剧里的同类还夸张——一串模仿拉丁语声音、专拿谐音玩梗的胡言乱语。

这些戏仿主要诞生在社会上层——地方统治者的宫廷或精英的城市学院里，由非职业演员演给他们的贵族、士绅同侪看。对他们而言，嘲弄书呆子式的教师，是个把这群野心过头的新兴人文教育者「摆回原位」的好机会。

为什么书呆子这么好笑? 因为他的种种做作太好打了。他用拉丁语、堆晦涩词汇和语法修辞行话、炫耀博学——这本身就极招人烦。更要紧的是，会说教会和学界的语言，标志着你属于一个智识精英阶层。这可不是什么含蓄的手势。在精致的圈子里，社会规范讲究的是sprezzatura(一种举重若轻、看似不费力的从容，见卡斯蒂利奥内《廷臣论》)。所以卖弄拉丁语，反倒像粗鲁的做作，甚至是对声望和社会承认的赤裸索求。

为戳破这类做作，喜剧把书呆子的语言演成荒唐可笑。笑声来自把高深学问跟低下情境、行为绑在一起。比如贝洛《书呆子》里那位校长普鲁登齐奥登场时，观众从前面几场早知道:这书呆子明明有妻子，却对一个只有他一半岁数的姑娘神魂颠倒。光这行为就是个熟悉的丑角配方。但普鲁登齐奥的语言让他显得更荒谬——他张口就是「Omnia vincit amor(爱征服一切)」，中间夹满「verbi gratia(例如)」「terque quaterque(三番四次)」这类拉丁套话，把「一个上了年纪的人不该迷恋这么年轻的姑娘」这点小事，包装成一场学术演说。

在阿雷蒂诺(Pietro Aretino)的《马夫》(1533)里，书呆子被请去婚礼致辞，非要用拉丁语开场，惹恼了周围所有人。

书呆子:这顿俭省的清淡午餐，实不足以让我倾吐宏论。但让我们还是latine(用拉丁语)开始吧，因为西塞罗在《悖论集》里说过，谈论神圣的婚姻不该用俗语。

伯爵:您能用多少大白话就用多少吧，您这套「ibus、ibas」的鬼名堂，憋屈得根本没法懂。

最狠的一刀:戳穿他其实没学问。 布鲁诺(Giordano Bruno)《烛台匠》(1582)里那个自大的校长曼富里奥(Manfurio)，因胡编的错误词源被人嘲笑。当他被人叫「magister(先生/教师)」，他得意地解释这拉丁词的意思:「magis ter——三倍地真正伟大。」这引得对方——画家詹贝尔纳多——顺势问他「pedant」这词的来历。曼富里奥说它的词根是「pe(perfectos，完美)、dan(dans，给予)、te(thesauros,珍宝)」,合起来是「给予完美的珍宝」。詹贝尔纳多抓住机会，献上另一个词源:「pe(pecorone,蠢货)、dan(da nulla,一无是处)、te(testa d’asino,驴脑袋)」;换言之——「废物白痴，驴脑袋」。

在阿雷蒂诺的《马夫》里，书呆子还露过一次怯:他数缪斯女神，坚持说有十位，把维纳斯、帕拉斯、密涅瓦这些女神的名字混了进去。旁边的骑士笑他:「先生，只有九位——除非您想把您的女管家也算进去。」满座哄笑。专家原来是个蠢货;他的做作被降格成一场滑稽。

这其实是一场阶级战争。 另一种讽刺策略玩的是身份的高低。它把书呆子塑造成一个自我膨胀、觉得自己「配得上」的人:他明明得不到周围人的尊重，却凭古典学问自命高位。这类描写呼应着近代早期关于「何为高贵」的辩论。早在 16 世纪前，人文主义者就提出了一种「智识贵族」的观念:学问,而非血统或财富,才是道德卓越的真正标记;一种献身于学习的生活,能培养出堪比世袭精英的德性。这份对「心智生活」的骄傲,显然滋养了学者群体的抱负,因为它暗示着在「文人共和国」里,人人智识上平等、都有被承认的机会。但在学者圈子之外,人文主义者可能给人一种「咬喂养自己的手」的印象——通过坚持「地位应基于智识成就而非出身」,他们把既有的社会等级架构给质疑了。

戏仿正是对人文主义者这份「配得上尊严」的自信,报以一记同样凶悍的反击。很多笑料瞄准书呆子那些堂皇而虚幻的野心。而外表就足以拆穿他的自我形象:那件长袍尽管有着古老的尊严联想,实际却是件破烂——又破又脏。加尔佐尼(Tommaso Garzoni)在他那部「行业目录」里把书呆子画成穿着「一件光秃秃的、两百五十多年的旧袍」;卡波拉里(Cesare Caporali)把书呆子的衣柜描述为「一箱破布,两件磨穿的长袍,一顶脏帽子,一件没系带的旧衬衫」。尽管书呆子言辞高迈、举止不凡,他的外表出卖了他真实的社会身份。他们卑微的出身尤其招来嘲弄:《被骗的人》里,书呆子被自己的仆人反问,他这辈子「除了当个骡夫的儿子,还能是别的什么吗?」

沾上性丑闻。 因为惯于越阶,书呆子也被塑造成沉溺性越轨的人,尤其是鸡奸和恋童。在《被骗的人》里,仆人斯特拉瓜尔恰(Stragualcia)拿书呆子的这种倾向暗暗要挟:「他知道我能让他被绑上火刑柱烧死。」当书呆子否认,斯特拉瓜尔恰难以置信地回:他要不是,「他就会是头一个不是(鸡奸者)的书呆子」。在《烛台匠》里,拿曼富里奥卖弄拉丁语开涮,和把他抹黑成恋童者是并行的。判据其实很薄弱:据佛罗伦萨、威尼斯、博洛尼亚法庭记录,教师和学生只占鸡奸案的 0.6%;在威尼斯,音乐、体操学校乃至理发店,都比文法学校更招此类怀疑。这个联想更多是一种「关于男性气概的象征性战争」——把性越轨当武器,去抹黑人文主义者的价值,暗示这些书呆子作为男人的不合格。

与性越轨相连的,是教师们因体罚常被诟病。连伊拉斯谟(Erasmus)这样的人文教育者都谴责学校里用恐惧和暴力,把教室比作「刑讯室」——只听得见「棍子的闷响、鞭子的嗖嗖、嚎哭和呻吟,以及野蛮辱骂的叫喊」。然而书呆子恰恰被跟这种暴力捆在一起。在贝洛的《书呆子》里,普鲁登齐奥的教学风格离不开体罚,一种叫「骑马」的技法:把受罚者按在另一个学生背上,抽他的屁股。这与其说是道德义愤,不如说是对这些教师权威的怨恨:打学生并不违法,也不新鲜,但把「抽学生的校长」通过鸡奸联想加以罪化,是对人文主义者社会野心的又一记凶悍反驳——出自那些平日把孩子托付给他们的人。

书呆子这个喜剧固定角色,像风暴一样席卷了欧洲,显然满足了一种广泛的讽刺需求。如蒙田那一章所示,它早在 1600 年前就传到了法国。一百年后,西拉诺·德·贝热拉克、罗特鲁和莫里哀都在演绎他的种种毛病——莫里哀甚至加了女版。莎士比亚和托马斯·海伍德则把意大利书呆子搬上英国舞台,化身《爱的徒劳》里那位啰嗦的教师霍洛芬斯。于是,文艺复兴的人文主义者们——那么渴望因无与伦比的博学、崇高的教育与世界主义理想而被认可——最终反倒成了那个滑稽书呆子形象的教父:与其说是知识之源,不如说是笑料之源。

今日 detail — 布鲁诺《烛台匠》里书呆子最终受到一记「角色反转」的惩罚:他被设局抢劫,然后按他自己教学生的那套方式,被人抽了手和屁股——用他自己发明的刑罚,惩罚了他自己。

备注

• 今日五篇全英文源，无中文源(周三香水日主源 Bois de Jasmin 本周只更新了讲座公告，香水池临时偏薄，改用 The New Indian Express 的德里attar 香报道补位——它虽非注册源,但attar 香的康瑙尔传承 + 「继承 vs 复刻」的正宗之辩,信息密度够撑一栏)。
• 明日轮播预告:周四=酒(PUNCH / Cocktail Wonk / Dramface)。
• 该 react 的 hook:「种子模型」——现代化不是溶剂而是水,给本来就在脑子里的文化种子浇水,差异越长越大。你聊中美 nuance 时正对味。